Victor Turner: ritual y proceso social

1. Símbolos rituales

Victor Turner realizó trabajo de campo entre los ndembu de noroeste de Zambia entre 1950 y 1954. La estructura social de los ndembu se caracterizaba por tener una sistema de descendencia matrilineal y una forma de residencia matrimonial virilocal. Los ndembu estaban sujetos a una gran movilidad personal, debido a los cambios de residencia que conllevaban los matrimonios y los divorcios. En este contexto los conflictos de intereses entre varones por el control de las mujeres y los niños eran continuos, dando lugar a enfrentamientos entre personas y grupos.

Jefe Ikelenge y Víctor Turner en el interior de la misión de Mwinilunga. 
Turner Archive. (Metcalf 2002: 62)

"Sugiero que, a causa de que los principios de organización que gobiernan la estructura secular son contradictorios y producen conflictos perennes entre personas y grupos, los rituales son constantemente representados por asociaciones unitarias, aunque transitorias, y que estos rituales enfatizan los valores comunes por encima del desacuerdo de intereses de las secciones. El ritual ndembu (…) compensa las deficiencias integradoras de una sociedad políticamente inestable".

Turner, Victor. 1957, Schism and continuity in an African society: xxi.

En La selva de los símbolos (1967) Turner recopiló una serie de trabajos sobre el sistema ritual de los ndembu. En el primero de ellos, "Símbolos en el ritual ndembu", describe la estructura y propiedades de los símbolos rituales y propone un método de análisis para su interpretación. Comienza ofreciendo las definiciones de los conceptos de ritual y símbolo.

"Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina tecnológica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas místicas. El símbolo es la más pequeña unidad del ritual que todavía conserva las propiedades específicas de la conducta ritual. (…) Un «símbolo» es una cosa de la que, por general consenso, se piensa que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesión de cualidades análogas, ya por asociación de hecho o de pensamiento. Los símbolos que yo observé sobre el terreno eran empíricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 21.

Turner considera que los símbolos forman parte del proceso social y, por ello, deben ser analizados en una secuencia temporal y en relación con otros acontecimientos de la vida social.

"Llegué a ver las celebraciones rituales como fases específicas de los procesos sociales por los que los grupos llegaban a ajustarse a sus cambios internos, y a adaptarse a su medio ambiente. En esta perspectiva, el símbolo ritual se convierte en un factor de la acción social, una fuerza positiva en un campo de actividad".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 22.

2. Fuentes de datos para el análisis interpretativo

Turner propone analizar los símbolos rituales atendiendo a tres clases de datos:

• su forma y características observables,
• la interpretación que dan de los mismos los nativos, incluidos los expertos,
• los contextos que dotan de distintos significados a los símbolos, al alcance de la observación y el análisis del antropólogo.

Utiliza como ejemplo el ritual de iniciación de las muchachas: nkang'a. Esta ceremonia se lleva a cabo cuando las jóvenes comienzan la pubertad. El ritual tiene lugar en el poblado y cada muchacha recibe un tratamiento individual. El objetivo del ritual es preparar a la mujer para el matrimonio. Durante la ceremonia se envuelve a la novicia en una manta y se la coloca yacente junto un árbol llamado mudyi. Lo más característico de este objeto simbólico es, según Turner, el sangrado de un látex blanco que experimenta cuando se araña su corteza. Por eso, lo denomina "árbol de la leche".

El "árbol de la leche" es lo que Turner denomina "un símbolo dominante" (considerado un fin en sí mismo, con un valor axiomático). Desde un punto de vista emic (mujeres y expertos de la comunidad), el "árbol de la leche" representa:

• la leche de las mujeres y los pechos femeninos,
• el vínculo entre madre e hijo, en el que se equiparan nutrición, educación y protección,
• los principios y los valores de la organización social ndembu,
• la costumbre tribal,
• la unidad y la continuidad de la sociedad ndembu.

En definitiva, desde la perspectiva de los actores sociales:

"el árbol de la leche representa los aspectos armoniosos, benevolentes de la vida doméstica y tribal".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 24.

Al pasar al tercer modo de interpretación, el que tiene en cuenta los contextos de significación, se observa —según Turner— un panorama distinto y en buena medida contradictorio con lo que sostienen los nativos. El "árbol de la leche" es reflejo de la diferenciación y la oposición que existe entre los miembros y los grupos en la sociedad.

Nkang'a es un ritual femenino en el que se expresan la unidad de las mujeres como grupo social y su separación respecto de los hombres. Por otra parte, este rito de iniciación refleja el conflicto que hay entre la novicia en particular y la comunidad moral de las mujeres adultas, en la cual se dispone a entrar la joven. En el ritual se produce también una oposición entre la madre de la novicia y el grupo de las mujeres adultas. Por último, el ritual pone de manifiesto el conflicto estructural que existe en esta sociedad entre la descendencia matrilineal y el matrimonio virilocal.

Turner piensa que los actores sociales tienen una visión limitada de los símbolos, ya que ocupan una posición determinada en la estructura social y desempeñan un papel concreto en el ritual. Esa posición está vinculada a sentimientos, intereses y propósitos concretos. El antropólogo o la antropóloga puede, sin embargo, obtener una visión de conjunto del campo significante del ritual analizando la estructura de la sociedad y distinguiendo sus grupos, relaciones y conflictos.

Vista del campamento de los Turner en Kajima. 
En primer plano dos de sus tiendas y su camioneta Austin. 
En el centro detrás el lugar de reunión de los hombres, chota. 
Turner Archive. (Metcalf 2002: 64).

3. Propiedades de los símbolos

La clasificación de los datos empíricos sobre los símbolos rituales en tres tipos le lleva a Turner a distinguir también tres propiedades distintas en ellos:

• condensan muchas cosas y acciones en una sola formación,
• unen significados dispares mediante analogías o asociaciones mentales,
• poseen dos polos de sentido: uno ideológico (relacionado con el orden social y moral, las normas y los valores de la sociedad) y otro sensorial (relacionado con procesos y fenómenos naturales y fisiológicos; provocan deseos y sentimientos).

Según Turner, la yuxtaposición de los dos polos del símbolo en el ritual (el sensorial y físico con el normativo estructural) pone en contacto las normas éticas y jurídicas de la sociedad con las emociones de sus miembros transformando la obligación en deseo.

"En el ritual en acción, con la excitación social y los estímulos directamente fisiológicos —música, canto, danza, alcohol, drogas, incienso—, el símbolo ritual efectúa, podríamos decir, un intercambio de cualidades entre sus dos polos de sentido: las normas y los valores se cargan de emoción, mientras que las emociones básicas y groseras se ennoblecen a través de su contacto con los valores sociales".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 33.

4. Símbolos dominantes y símbolos instrumentales

Turner distingue dos tipos de símbolos rituales, a los cuales denomina "dominantes" e "instrumentales" respectivamente. Los símbolos dominantes poseen un significado constante y consistente dentro del sistema simbólico, tienen autonomía respecto a los fines rituales y no cambian con el tiempo. Los símbolos dominantes sirven de unión entre la estructura social y la cultural. Constituyen fines en sí mismos, es decir, son valores axiomáticos. Estos símbolos están ligados normalmente a entidades espirituales o fuerzas. Turner pone como ejemplos: el lugar de salutación (primer árbol) o los altares en los rituales de aflicción relacionados con la acción de los espíritus de los muertos (akishi) para importunar a sus parientes; una medicina llamada nfunda empleada en el ritual de la circuncisión masculina, el "árbol de la leche" y el "árbol rojo" en el mismo ritual, etc.

Los símbolos instrumentales, por el contrario, son considerados medios para la consecución de fines en cada tipo de ritual. Un ejemplo de este tipo de símbolos son los frutos y las raíces de algunas plantas (que representan niños) utilizados en los rituales de fertilidad de las mujeres ndembu.

Muchona, informante de Turner, arriba a la derecha, 
oficiando en el ritual wubwang'u. Turner Archive (Metcalf 2002: 23).

5.  Ritual y conflicto

Turner critica a los psicoanalistas, como Bruno Bettelheim, por considerar las interpretaciones indígenas de los símbolos rituales como meras racionalizaciones derivadas de conflictos psíquicos internos, desconsiderando la dimensión social y cultural de los símbolos. Tampoco está de acuerdo con algunos antropólogos, como Siegfried Nadel o Monica Wilson, a los que acusa de tener una visión estática de los símbolos, al considerar sólo relevantes para su entendimiento las explicaciones indígenas relacionadas con los marcos cultural y estructural de la sociedad. Los símbolos rituales tienen una dimensión emotiva y otra social y cultural; son, según Turner, entidades dinámicas que impulsan a las personas y a los grupos a la acción.

"El símbolo ritual tiene (…) la característica (…) de ser una formación del compromiso entre la necesidad de control social y ciertos impulsos humanos innatos y universales de cuya completa gratificación se seguiría la ruptura de ese control. Los símbolos rituales se refieren a lo que es normativo, general y característico de individuos únicos. Así, por ejemplo, los símbolos ndembu se refieren, entre otras cosas, a las necesidades básicas de existencia social (caza, agricultura, fertilidad de las mujeres, condiciones climáticas favorables, etc.) y a los valores compartidos de que depende la vida comunitaria (generosidad, camaradería, respeto a los mayores, importancia del parentesco, hospitalidad, etc.)".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 41.

La vida social requiere de valores y normas que obliguen a todos los miembros de la sociedad, pero son difíciles de mantener en la práctica dando lugar a conflictos. Los rituales ayudan, según Turner, a

"reafirmar la validez de ciertas normas fundamentales, aislándolas de las otras y separándolas de los contextos en que se producen pugnas y conflictos en conexión con ellas".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 44.

Esto no quiere decir que en la interpretación del ritual se disuelvan o desaparezcan los conflictos y las rivalidades entre grupos e individuos. Unas veces el propio ritual les confiere alguna forma velada de representación simbólica y otras emergen y se expresan abiertamente en los intersticios de la ceremonia.

Turner pone como ejemplo lo que ocurre en uno de los cultos de fertilidad de la mujeres, nkula, que se realiza cuando una mujer tiene una excesiva pérdida de sangre en la menstruación. En este ritual se emplean varios símbolos rojos (una arcilla de ese color y un árbol, mukula, que segrega una resina rojiza) que representan la matrilinealidad y enfatizan los aspectos procreativos. Estos mismos símbolos son dominantes en rituales masculinos (como el culto de los cazadores, el ritual de purificación wubanji y la ceremonia de circuncisión de los muchachos) y de adivinación contra la brujería. La diferencia es que en estos otros rituales el rojo representa la violencia o la muerte. Dichos significados están también presentes en el nkula, pero en menor grado y subordinados al significado y la función primordiales del ritual femenino.

"En la situación nkula, los principios dominantes celebrados y reanimados son los de la matrilinealidad, el vínculo madre-hijo, y la continuidad tribal a través de la matrilinealidad. Las normas en las que se expresan son las que rigen la conducta de las mujeres maduras y les adscriben el papel apropiado a su sexo. En esta situación, los principios y las normas suprimidas son los que conciernen y controlan la conducta personal y cooperativa que se considera apropiada para los hombres.

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 47.

Los rituales —piensa Turner—, sirven para reconducir periódicamente a los individuos a los principios estructurales y los valores que rigen el funcionamiento y la organización de la sociedad.

6. El método interpretativo

Los rituales encierran significados y propósitos que los actores sociales no son capaces de explicitar en muchas ocasiones, y que el antropólogo o la antropóloga debe interpretar y averiguar. Lo primero que hay que tener en cuenta, según Turner, es que las celebraciones rituales forman parte de procesos sociales más amplios.

"Cada tipo de ritual —señala Turner— es un proceso pautado en el tiempo, cuyas unidades son objetos simbólicos y aspectos serializados de la conducta simbólica".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 50.

Los símbolos pueden ser dominantes (cuando son fines en sí mismos) o instrumentales (medios para fines explícitos).

Los rituales tienen una doble función: corregir las desviaciones de las normas impuestas por la costumbre o prevenir que se produzcan las desviaciones y los conflictos (como ocurre en los rituales periódicos o de las crisis vitales).

Para descubrir el sentido de un símbolo, según Turner, hay que situarlo dentro de un contexto más amplio o campo de acción, en el cual el ritual sólo es una fase. La motivación para la realización del ritual puede estar relacionada con fenómenos naturales, las relaciones sociales, la economía, las crisis vitales, etc.

También hay que estudiar el significado de los símbolos en el contexto concreto del ritual mediante la ayuda de informantes (simples creyentes o expertos)

Por otra parte, se debe observar la conducta de los actores sociales en los rituales en relación con los símbolos.

Con estas tres fuentes de información se puede ofrecer una descripción del sistema de significados de cada ritual. A su vez cada rito debe contemplarse como una parte del sistema ritual total del grupo y compararlo con otros rituales dentro del mismo.

Este análisis de los rituales nos permitirá, según Turner, entender su dinámica en la sociedad y el papel que juegan dentro de ella.

"Podemos ver cómo el mismo símbolo dominante, que en un tipo de ritual representa a un tipo de grupo social o a un principio de organización, en otro tipo de ritual representa a otro tipo de grupo o de principio, y en su agregado de sentidos representa la unidad y continuidad de la sociedad ndembu más amplia, incluyendo sus contradicciones".

Turner, Victor. 1967, "Símbolos en el ritual ndembu": 51.

Les Maîtres Fous (Jean Rouch, 1955)

7. Referencias

Lectura obligatoria

• Turner, Victor W. 1980 [1967]. "Símbolos en el ritual ndembu", 21-52. En La selva de los símbolos. Madrid: Siglo XXI.

Películas

• An Initiation "Kut" for a Korean Shaman (Diana S. Lee y Laurel Kendall, 1991).
• Forêt Sacrée (Pierre-Dominique Gaisseau, 1953).
• Les Maîtres Fous (Jean Rouch, 1955).
• River Rites (Ben Russell, 2011).

Lecturas complementarias

• Kuper, Adam. "Leach y Gluckman: Más allá de la ortodoxia", 173-200. En Antropología y antropólogos. La escuela británica, 1922-1972. Barcelona: Anagrama.
• Turner, Victor W. 1980 [1967]. "Simbolismo ritual, moralidad y estructura social entre los ndembu", 53-64; "La clasificación de colores en el ritual ndembu: Un problema de clasificación primitiva", 65-102; "Entre lo uno y lo otro: El período liminar en los «rites de passage», 103-23. En La selva de los símbolos. Madrid: Siglo XXI.

Lecturas recomendadas

• Mentore, George. 2009. "Entrevista a EdithTurner". AIBR, 4 (3): 337-53.
• Metcalf, Peter. 2002. They lie, we lie. New York: Routledge.
• Pritchett, James A. 2001. The Lunda-ndembu. Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press.
• Turner, Victor W. 1957. Schism and continuity in an African Society. Manchester: Manchester University Press.
• Turner, Edith. 2005. Heart of lightness. The life story of an anthropologist. Berghahn.
• Turner, Victor W. 1980 [1967]. "Muchona el abejorro, intérprete de la religión", 145-67. En La selva de los símbolos. Madrid: Siglo XXI.
• Turner, Victor W. 1988 [1969]. El proceso ritual. Estructura y antiestructura. Madrid: Taurus.

Antropología cognitiva: mente y cultura

1. La mente como locus de la cultura

Según Ward Goodenough, la cultura es algo mental, a saber, todos aquellos conocimientos que se necesitan conocer para comportarse de manera adecuada y conforme a las normas de una sociedad.

Ward H. Goodenough en Melanesia. 
Probablemente en 1954

"La cultura es algo que se aprende. (…) Los objetos materiales que crean los hombres no son en, y por sí mismos, cosas que los hombres aprendan. (…) Lo que aprenden son las percepciones, los conceptos, las recetas y habilidades necesarios: las cosas que necesitan saber con objeto de hacer cosas que cumplan las normas de sus compañeros".

Ward H. Goodenough (1971), "Cultura, lenguaje y sociedad": 190.

¿En qué consisten esos conocimientos? ¿Qué es y cómo está organizado el conocimiento cultural? ¿Qué forma(s) tiene?

2. Estructuras cognitivas: taxonomías, prototipos, scripts y esquemas

La primera antropología cognitiva (llamada etnociencia, etnosemántica, semántica etnográfica o nueva etnografía) se centró, en la década de 1960, en el estudio de dominios culturales como la etnobotánica, la etnozoología, las terminologías de parentesco o los colores. Su objetivo era dilucidar los elementos constitutivos de estos dominios culturales, así como la forma en que estaban organizados internamente (taxonomías y paradigmas). Sus practicantes pensaban que la cultura tenía una estructura taxonómica, que se alojaba en la mente de los individuos, y que accediendo a estas formas de clasificación se podía llegar a entender qué es la cultura y cómo funciona. El estudio de las taxonomías fue desviando su atención del interés exclusivo en las características de los elementos de los dominios culturales al interés por ciertas configuraciones de características que daban lugar a objetos mentales, a los que se les dio el nombre de prototipos. Un prototipo es una subcategoría o miembro de una categoría con un estatus cognitivo especial, el de ser el mejor ejemplo de la categoría. Así, los miembros de una cultura pueden considerar el petirrojo o el gorrión representantes más característicos de la categoría pájaro, y la gallina, el pingüino o el avestruz ejemplos menos representativos. La aplicación de la teoría de los prototipos en antropología produjo trabajos como el de Berlin y Kay (1969) sobre las categorías de color.

A mediados de los 70 la confluencia de la antropología, la psicología, la lingüística, la ciencia cognitiva y la inteligencia artificial dio lugar a la aparición de una serie de nuevas estructuras cognitivas teóricas más complejas: marco (frame), escena (scene), escenario (scenario), guión (script).

Los científicos cognitivos desarrollaron el concepto de script  (guión teatral) para explicar cómo se organiza el conocimiento. Los scripts, según Schnak y Abelson (Scripts, plans, goals and understanding, 1977), resultan de la rutina diaria, y consisten en secuencias estereotipadas de hechos familiares para el individuo que guían su conducta cada vez que se encuentra de nuevo en una situación similar. El script del restaurante guía al cliente en la serie de conductas necesarias para obtener comida en uno de estos establecimientos: conseguir una mesa libre, pedir el menú elegido, pagar, e incluso decidir cuánta propina va a dejar en función del servicio que reciba.

Poco a poco todas estas estructuras cognitivas fueron convergiendo hacia el concepto de esquema.

"Un esquema es un marco organizado de objetos y relaciones que tiene que ser todavía rellenado con detalles concretos, mientras que un prototipo consiste en un conjunto especificado de expectativas".

D'Andrade (1995), The development of cognitive anthropology: 124.

Un ejemplo de esquema lo encontramos en la palabra japonesa "kaku" (escribir). Este término invoca un escritor, un instrumento para escribir, una superficie y un producto, así como una serie de relaciones entre estos elementos. Ninguno tiene todavía una concreción en el esquema. Por ejemplo, el producto puede ser una palabra, una frase o incluso un garabato.

Los esquemas no tienen por qué entenderse como estructuras aisladas. Unos esquemas pueden formar parte de otros, dando lugar a estructuras complejas y jerárquicas.

Dorothy Holland y Debra Skinner describen en un artículo titulado "Prestige and intimacy: the cultural models behind American's talk about gender types" (1987) uno de estos esquemas. Analizando entrevistas a estudiantes universitarias del sur de los Estados Unidos, estas autoras descubrieron la existencia de un escenario (scenario) o esquema tras los términos que estas jóvenes utilizaban para referirse a los chicos. En este esquema se representan de manera simplificada cómo deben ser las relaciones románticas:

"Un chico se gana la admiración y afecto de una chica tratándola bien. La intimidad es resultado de este proceso. La mujer permite que la relación llegue a ser más estrecha emocionalmente, tratando bien como amigo, bien como amante, o bien como novio, a aquellos chicos que hacen el suficiente esfuerzo para ganarse su afecto. Además de la proximidad e intimidad, el proceso de ir formando una relación también tiene que ver con el prestigio. Cuando un chico es atraído por una chica e intenta ganarse su afecto tratándola bien, el atractivo de la chica queda validado y ella gana prestigio en su grupo social. Por su parte, el chico gana prestigio entre sus iguales cuando recibe admiración y afecto de las chicas y gana intimidad con ellas.

Normalmente, los chicos con más prestigio son atraídos y establecen relaciones afectivas con chicas que tienen prestigio, y viceversa. A veces, sin embargo, un chico puede tener éxito ganándose el afecto de una chica cuyo prestigio es mayor que el suyo. Sin embargo, cuanto más atractiva sea ella, más deberá compensar la falta de prestigio realizando grandes esfuerzos para tratarla bien. De la misma forma, algunas chicas a veces establecen relaciones afectivas con chicos que tienen más prestigio que ellas. Cuando el chico es más atractivo o tiene un prestigio mayor que la chica, ella a menudo tiene que compensarlo ofreciéndole su afecto sin que él haga nada para ganarlo".

Holland y Skinner (1987), "Prestige and intimacy": 101-102.

Este esquema proporciona abundante información sobre los varones y anticipa previsiones sobre las formas de comportamiento de éstos en sus relaciones con chicas. A partir del esquema se entiende por qué las chicas se refieren a los chicos poco atractivos e insensibles como: jerks (estúpidos), nerds (gansos), turkeys (pavos) y asses (imbéciles).

Los esquemas culturales son constructos mentales compartidos, entidades cognitivas. Están relacionados con instituciones sociales, pero no deben confundirse con ellas. Los esquemas sirven para representar, comprender y evaluar las instituciones sociales.

3. Tipos de esquemas

El lingüista George Lakoff distingue en su libro Women, fire, and dangerous things (1987) dos tipos de esquemas cognitivos básicos: los esquemas proposición (proposition schemas) y los esquemas imagen (image schemas).

Los esquemas proposicionales especifican conceptos y las relaciones que existen entre ellos a través de una secuencia de proposiciones o sentencias verbales. Un ejemplo lo encontramos en el análisis, realizado por Naomi Quinn en su artículo "«Commitment» in American marriage: A cultural analysis" (1982), de las metáforas con las que se refieren los estadounidenses al matrimonio. Los norteamericanos consideran que el matrimonio debe ser duradero y beneficioso. Es algo incierto, dificultoso, arriesgado, una inversión (de tiempo y esfuerzo), una unión, que puede ser exitosa o fallida. Combinando todos estos elementos se obtiene una estructura conceptual del siguiente tipo. El matrimonio debe cubrir una serie de expectativas y necesidades de las personas. Del cónyuge se espera que sea: amigo/a, compañero/a, amante, punto de apoyo y fuente de comprensión. Esto hace que el cónyuge sea alguien valioso e irremplazable. Por otra parte, para cumplir con las demandas y necesidades de la otra persona, se necesita realizar un esfuerzo y llegar a tener un conocimiento profundo de ella. Esto hace que el matrimonio se conciba como algo dificultoso, pues requiere adaptarse a las necesidades del conyuge, para lo cual se necesita invertir tiempo y esfuerzo. El fracaso es siempre una posibilidad latente.

Los esquemas imagen proporcionan una imagen de conjunto y dinámica de objetos y situaciones. Funcionan como configuraciones visuales o gestalts. Un ejemplo característico es el esquema del contenedor: un objeto abstracto que incluye un interior, unos límites y un exterior. Tomando como referencia la imagen del contenedor, todo está dentro o fuera de él. El referente más inmediato de un contenedor es nuestro propio cuerpo, según el filósofo Mark Johnson (The body in the mind, 1987). La comprensión de este esquema es previa a cualquier conceptualización verbal. El esquema imagen del contenedor es usado con mucha frecuencia para entender la realidad: se entra o sale de una habitación, se cae dentro de una trampa, se echa agua dentro de un recipiente, se sale de un engaño, se introducen nuevas ideas en la cabeza, etc. 

4. Metáfora y metonimia

La antropología cognitiva considera que la metáfora y la metonimia juegan un papel destacado en la organización y estructuración del conocimiento cultural, ya que permiten traspasar conocimientos de un domino semántico a otro (metáfora) o estructurar todo un dominio en función de uno de sus elementos o partes (metonimia).

La metáfora, según Holland y Quinn (1987: 28), facilita el pensamiento a través de esquemas imagen, al posibilitar la conversión de nociones abstractas de la experiencia psicológica y social en términos de la experiencia del mundo físico. Un buen ejemplo para ilustrar esta tesis, extraído del libro de Lakoff y Johnson Metáforas de la vida cotidiana (1980), es la metáfora: "la discusión es una guerra". Cuando nos referimos a una discusión hablamos metafóricamente  de "vencer al adversario", "sacar toda la artillería", "rendirse", "atacar", "defenderse de los ataques del contrario", "llevar las cosas al propio terreno", etc. La guerra es una metáfora útil para entender el concepto de discusión porque está definida en términos de un espacio físico (campos de batalla, líneas de frente, zonas desmilitarizadas, rutas de avance o retirada…) ocupado por acontecimientos físicos (avances de tropas, fuego cruzado,…).

El papel de la metonimia en relación con los esquemas culturales es distinto al de la metáfora, al operar dentro del mismo dominio semántico. La metonimia  utiliza una entidad para referirse a otra con la que está relacionada o de la que forma parte. De esta manera contribuye a su simplificación, hace que sea más manejable, fácil de entender, procesar y reconocer. Por ejemplo, a partir de los esquemas proposición que comparten los norteamericanos sobre el matrimonio, es posible inferir metonímicamente diferentes proposiciones sobre el matrimonio ideal: un matrimonio exitoso es duradero, un matrimonio feliz es mutuamente beneficioso, un matrimonio real es vivido conjuntamente… Todos estos juicios no están basados en datos estadísticos, sino en el conocimiento cultural acerca del matrimonio compartido por los estadounidenses. 

5. Modelos culturales

El concepto de "modelo" supuso un paso más en el desarrollo de conceptos teóricos con los que entender las estructuras mentales. La diferencia de este concepto respecto al de esquema parece más de grado que de contenido. D'Andrade, por ejemplo, considera que:

"Todo esquema sirve como un modelo simple en el sentido de que es una representación de algún objeto o acontecimiento. (…) Sin embargo, muchos modelos no son ellos mismos esquemas, aunque estén compuestos de esquemas. Los modelos no son esquemas cuando la colección de elementos es demasiado grande y compleja para mantenerla en la memoria a corto plazo (por definición, un esquema, en tanto que "una representación limitada, distinta y unitarias", debe tener cabida en la memoria a corto plazo)".

D'Andrade (1995), The development of cognitive anthropology: 151-2.

Holland y Quinn definen el concepto de modelo cultural en el capítulo introductorio de Cultural models in languaje and thought (1987) de la siguiente manera:

"Los modelos culturales son modelos del mundo, presupuestos o asumidos, ampliamente compartidos (aunque no necesariamente supongan la exclusión de otros modelos alternativos) por los miembros de una sociedad, y juegan un papel enorme en la comprensión del mundo y la conducta de esas personas dentro de él".

Quinn y Holland (1987), "Culture and cognition": 4.

Los modelos culturales están formados por esquemas cognitivos que sirven de base para el procesamiento de la información, posibilitan la reconstrucción mental de objetos y acontecimientos, permiten realizar inferencias y evaluar la experiencia, y proporcionan un marco para la organización y reconstrucción de los recuerdos de las experiencias pasadas. 

"Algunas veces los modelos culturales sirven para establecer metas para la acción, otras se usan para planear la consecución de dichas metas, otras para dirigir la realización de estos objetivos propuestos, otras para dotar de sentido a las acciones y comprender los objetivos de otros, y otras para producir verbalizaciones que pueden jugar distintos papeles en todos estos proyectos, así como en la subsiguiente interpretación de lo que ha ocurrido. La complejidad en la relación entre lo que la gente dice acerca de lo que hace y la ejecución de otras actividades no verbales se debe en parte a que los hablantes con frecuencia desempeñan tareas complejas con múltiples objetivos que pueden o no incluir producir una descripción verbal verídica de dichas tareas".

Quinn y Holland (1987), "Culture and cognition": 7-8.

Cognition Study Group, Chapel Hill, Junio 1989.

Ana Orgaz, Naomi Quinn, Laurie Price, Holy Mathews, 
Dorothy Holland, Claudia Strauss y Debra Skinner.

6. Estudio de los modelos culturales

La mejor manera de acceder al conocimiento cultural, según los defensores de esta corriente  teórica, es analizar el discurso natural o habla de la gente.

Los antropólogos y antropólogas cognitivos tratan de reconstruir el conocimiento compartido de los miembros de una sociedad analizando lo que dicen. El discurso natural de las personas es tomado como una forma de conducta que homogeneiza la diversidad de comportamientos y formas de pensar mediante mecanismos de selección y generalización de acontecimientos y experiencias narradas.

El análisis del discurso natural presta atención al conocimiento cultural implícito que se revela de manera indirecta a través de lo que no se dice, lo que se enfatiza, las cadenas de razonamientos, las metáforas y metonimias, la entonación y el tono de voz, el empleo de determinadas estructuras semánticas, las repeticiones, las asociaciones, los comentarios explicativos, etc.

Las técnicas de análisis del discurso son variadas: unas veces se analiza el discurso explicativo (los razonamientos que el hablante da para justificar y legitimar los acontecimientos que relata), otras se seleccionan fragmentos de narraciones, otras se analizan las metáforas y metonimias, otras se examinan términos o categorías clave, y otras se analizan esquemas proposicionales y cadenas de proposiciones. Ejemplos de estos procecimientos pueden verse en el libro editado por Naomi Quinn, Finding culture in talk (2005).

7. Motivación y fuerza directiva de los modelos culturales

Hemos visto que los modelos culturales enmarcan y estructuran la comprensión del mundo y de las conductas, proporcionando inferencias e interpretaciones válidas, así como estableciendo metas y planes para la acción. ¿Pero qué hace que los modelos culturales tengan fuerza motivadora o directiva?

Los antropólogos y antropólogas cognitivas han propuesto varias respuestas. La fuerza directiva de los modelos culturales puede provenir de la autoridad que reciben de sistemas de conocimiento expertos o de la sabiduría popular, pero también los modelos mismos pueden ser intrínsecamente persuasivos. La primera explicación es la que sugiere la lingüista Charlotte Linde (Life stories, 1993) en su estudio de los motivos que llevaron a elegir profesión a un grupo de norteamericanos. Las personas entrevistadas por Linde en este estudio recurrieron a versiones simplificadas y popularizadas de sistemas de conocimiento experto (como el psicoanálisis, el conductismo, etc.), que ella denominó "sistemas explicativos", para justificar su elección profesional. Estos "sistemas explicativos", piensa Linde, constituyen un medio para la comprensión, valoración e interpretación de la experiencia, y proporcionan además una guía para la conducta futura.

En la introducción al libro Human motives and cultural models (1992), Claudia Strauss sugiere que la fuerza motivadora se desencadena en la interacción de los modelos con la propia experiencia. Por ello, para comprender cómo se produce la fuerza motivadora es necesario analizar los sentimientos y emociones que se asocian con los modelos culturales.

Las personas suelen confrontar sus conocimientos con la experiencia. Cuando comprueban que el modelo cultural les sirve en una ocasión, repiten su uso para orientar su conducta ante nuevas situaciones parecidas. Los modelos culturales no deben entenderse como causas de la conducta, sino como recursos que pueden ser o no empleados por la gente. A veces el individuo tiene a su alcance varios modelos, que pueden incluso ser contradictorios. Cuando se da esta situación, la elección se decanta por aquel que satisface mejor las necesidades culturales.

Los discursos y conductas de las personas que nos rodean influyen también sobre la fuerza directiva que los modelos culturales pueden adquirir. D'Andrade (1984) piensa que el modelo cultural sobre el éxito tiene una gran fuerza directiva entre los norteamericanos porque satisface una necesidad creada culturalmente en esa sociedad. Los norteamericanos están motivados para alcanzar éxito y reciben a lo largo de su vida presiones externas para que se ganen la vida y lleven un estilo de vida propio. De esta manera el modelo adquiere una gran fuerza motivadora estableciendo metas y planes para acción.

Los modelos culturales son históricamente cambiantes. Los procesos de socialización y las experiencias difieren entre los miembros de una misma sociedad, de ahí que los modelos culturales no tengan siempre la misma fuerza motivadora para todos los individuos.

8. Teoría cultural

D'Andrade considera que se deben distinguir los modelos culturales de las teorías culturales que, a veces, tienen los miembros de una cultura sobre ciertos temas, y que les resulta fácil explicitar cuando son interrogados acerca de ellos.

"Una teoría cultural consiste en un conjunto interrelacionado de proposiciones  que describen la naturaleza de un fenómeno general".

D'Andrade (1995), The development of cognitive anthropology: 172.

Según D'Andrade, las teorías culturales se diferencian de los modelos culturales en una serie de aspectos:

• las teorías son explícitas, y los modelos implícitos
• las teorías están formuladas en términos de los propios nativos y los modelos en términos de la persona que los analiza
• el conocimiento que encierran las teorías es declarativo y el de los modelos es de procedimiento. Por eso, cuando se les pregunta a los nativos por las teorías, se obtienen respuestas directas.
• las teorías suelen versar sobre temas abstractos, como el origen de la vida o lo sobrenatural.

Según D'Andrade muchas etnografías contienen descripciones de teorías, sobre todo aquellas que analizan temas como la religión o la magia. Un buen ejemplo es la monografía de Evans-Pritchard Brujería, magia y oráculos entre los Azande (1937).

Por último, hay que señalar que las teorías culturales muchas veces no guardan relación con lo que la gente piensa realmente. Es algo que se puede comprobar con frecuencia en las encuestas sobre actitudes y opiniones, o que Malinowski  constató cuando interrogó a los trobriandeses para tratar de aclarar y poner orden en su sistema de creencias sobre los espíritus de los muertos, los baloma.

9. Un ejemplo: El modelo cultural de la mente

Los individuos de todas las culturas poseen una representación de lo que pasa en el interior de las personas, de la mente. Estos modelos se pueden considerar populares (folk) en la medida en que difieren de los modelos de la mente creados por las ciencias o la filosofía. El modelo cultural de la mente sirve para que la gente pueda entender lo que pasa en el interior de las personas, algo que no puede verse a simple vista. Roy D'Andrade ha analizado el modelo cultural de la mente que comparten los estadounidenses.

El modelo cultural norteamericano de la mente, según D'Andrade, incluye:

• percepciones
• pensamientos
• sentimientos y emociones
• deseos
• intenciones

Al hablar de la mente, por las características de la lengua inglesa, ésta puede ser caracterizada como un proceso o como un estado ("estoy viendo un gato" o "veo un gato"), como algo constante o como algo que puede cambiar repentinamente ("creer" puede hacer referencia a las creencias que ya se tienen, o al proceso de adquisición de las creencias).

Las seis clases de fenómenos mentales no se consideran independientes en el modelo, sino relacionadas causalmente. El orden suele ser el siguiente:

percepción → pensamiento → sentimiento → deseo → intención.

A veces los sentimientos conducen a actos reflejos, como cuando alguien recibe un golpe y se pone a llorar. No tiene por qué darse toda la cadena, pero siempre que alguien manifiesta la intención de hacer algo se piensa que es porque ha tenido la secuencia previa de procesos mentales. En la figura 1 se representan algunas de las variaciones en la secuencia causal que, según D'Andrade, contempla el modelo. También admite que se puedan omitir pasos en la secuencia causal.

Figura 1: El modelo de la mente  (D'Andrade 1995: 172)

Otra de las características del modelo es que se considera que la mayoría de las cosas que ocurren en la mente son conscientes, pueden ser percibidas como acontecimientos externos. El modelo reconoce al "yo" como  centro de la conciencia y la agencia. El "yo" es visto a la vez como agente de la percepción y como algo percibido. El yo que percibe no sólo percibe las cosas del mundo, sino que se percibe a sí mismo percibiendo, como una entidad con continuidad en el tiempo y, por consiguiente, consciente. Cada individuo tiene sus propias percepciones, pensamientos y recuerdos. El yo que percibe es indisociable del yo percibido. Aunque puede haber personas con disociaciones entre su identidad mental y su cuerpo, lo normal es que el individuo se reconozca, según el modelo, como una unidad de cuerpo y mente. A través del plural de la primera persona del pronombre personal (nosotros) el yo puede  expandir sus percepciones mentales y pasar a formar parte de una mente colectiva, alegrándose, por ejemplo, de los éxitos del equipo nacional de baloncesto o de su empresa. Según el modelo, el individuo puede controlar lo que piensa y sus acciones, pero no siempre sus sentimientos o deseos. Lo que sí puede evitar son los pensamientos que desencadenan ciertos sentimientos y deseos. El modelo admite también que pueden suceder acontecimientos de manera imprevista. Esto es lo que ocurre en una depresión profunda, como consecuencia de una adicción, en situacion de hipnosis, etc. La gente utiliza el modelo cultural de la mente para interpretar, comprender y tratar de predecir su comportamiento y el de otras personas.

D'Andrade llega a este modelo a través del análisis de entrevistas, sus propias intuiciones y las obras de filósofos de la mente.

Para los psicólogos este modelo no es válido, pues carece de cientificidad. Muchos no aceptan que la introspección sea un método válido para comprender la mente. Algunos filósofos de la mente creen que los modelos psicológicos acabarán siendo sustituidos por modelos neurológicos del funcionamiento del cerebro en el futuro. Para algunos antropólogos y antropólogas este modelo de la mente es característico de sociedades occidentales y difiere del que podemos encontrarnos en otras culturas.

Steven Parish (1991) ha estudiado la manera en que los newar de Nepal conceptualizan la mente. Para los newar los estados y procesos mentales residen en el corazón. La mente, el yo y las emociones son sagrados y morales. En el corazón de cada newar hay un dios llamado Narayana o Bhagaban. Este dios es quien permite visualizar el mundo cuando el individuo cierra los ojos. El dios que hay en el corazón representa también un orden moral. Si el individuo actúa mal, el dios que lleva en su corazón le reprenderá. El modelo newar de la mente incluye, según Parish, dos emociones: lajya y pastae. Lajya equivale a la vergüenza que el individuo siente cuando miente o hace algo inapropiado. Pastae es similar a lajya, y sucede cuando alguien daña a otra persona. Equivale a culpa. Los newar tienen también muchas ideas sobre el autocontrol, el deseo de control y el dolor que ocasionan los deseos inapropiados. La mente funciona en relación directa con el sistema religioso hindú. Un dios moral anima una mente que se encuentra en el corazón, la experiencia de las emociones morales contribuye a articular un concepto de persona moral.

"El concepto newar de la mente ayuda a los newar a saber que «la persona» está constituida como un ser moral, con una vida «interior» que participa en lo moral y sagrado".

Parish (1991), "The sacred mind": 346.

Cannibal tours (Dennis O'rourke, 1988)

10. Referencias

Lectura obligatoria

• Quinn, Naomi y Dorothy Holland. 1987. "Culture and cognition", 3-40. En Holland, D. y N. Quinn (eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge University Press.

Películas

• An ecology of mind. A daughter's portrait of Gregory Bateson (Nora Bateson, 2011)
• Cannibal tours (Dennis O'rourke, 1988)
• Kukuli (Luis Figueroa, Eulogio Nishiyama y César Villanueva, 1961)
• Video Mappings: Aida, Palestine (Till Roeskens, 2011)

Lecturas complementarias

• D'Andrade, Roy. 1995. "The growth of schema theory", 122-149; "Models and theories", 150-81. En The development of cognitive anthropology. New York: Cambridge University Press.
• D'Andrade, Roy. 1987. A folk model of mind, 112-50. En Holland, D. y N. Quinn (eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge University Press.
• Goodenough, Ward H. 1975 [1971]. "Cultura, lenguaje y sociedad", 157-248. Kahn, J.S. ed. El concepto de cultura: Textos fundamentales. Barcelona: Anagrama.
• Holland, Dorothy y Debra Skinner. 1987. "Prestige and intimacy the cultural models venid American's talk about gender types", 78-111. En Holland, D. y N. Quinn (eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge University Press.
• Lakoff, George y Mark Johnson. 1986 [1980]. Las metáforas de la vida cotidiana. Madrid: Cátedra.
• Linde, Charlotte. 1987. "Explanatory systems in oral life stories", 343-368. En Holland, D. y N. Quinn (eds.), Cultural Models in Language and Thought. New York: Cambridge University Press.
• Parish, Steven M. 1991. "The sacred mind: Newar cultural representations of mental life and the production of moral consciousness". Ethos, 19 (3): 313-351.
• Quinn, Naomi. 1982. "'Commitment" in American marriage: A cultural analysis". American Ethnologist, 9 (4): 775-98.

Lecturas recomendadas

• D'Andrade, Roy y Claudia Strauss (eds.). Human motives and cultural models. New York: Cambridge University Press.
• García, José Luis. 2000. "Informar y narrar: El análisis de los discursos en las investigaciones de campo". Revista de antropología social, 9: 75-104.
• Johnson, Mark. 1992. The body in the mind: The bodily basis of meaning, imagination and reason. Chicago : University of Chicago Press.
• Strauss, Claudia y Naomi Quinn. 1997. A cognitive theory of cultural meaning. New York: Cambridge University Press.
• Lakoff, George. 1987. Women, fire, and dangerous things. What categories reveal about the mind. Chicago: Chigago University Press.
• Linde, Charlotte. 1993. Life stories. The creation of coherence. New York: Oxford University Press.
• Quinn, Naomi. 2005. Finding culture in talk: A collection of methods. New York: Palgrave Macmillan.

Lévi-Strauss: la estructura como modelo

1. El concepto de estructura

Lévi-Strauss cree que la antropología debe buscar las estructuras que hay tras los hechos socioculturales, los fundamentos inconscientes de la vida social. Las estructuras no son realidades empíricas, sino inteligibles, modelos. Estos modelos son sistémicos, inconscientes y universales. 

A la hora de explicar en qué consiste el análisis estructural, L-S recurre a la lingüística estructural, cuyo método de análisis considera extrapolable a la antropología:

"El sociólogo se encuentra en una situación formalmente semejante a la del lingüista fonólogo: como los fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación; como ellos, adquieren esta significación sólo a condición de integrarse en sistemas; los «sistemas de parentesco», como los «sistemas fonológicos», son elaborados por el espíritu en el plano del pensamiento inconsciente; la recurrencia, en fin, en regiones del mundo alejadas unas de otras y en sociedades profundamente diferentes, de formas de parentesco, reglas de matrimonio, actitudes semejantes prescritas entre ciertos tipos de parientes, etcétera, permite creer que, tanto en uno como en otro caso, los fenómenos observables resultan del juego de leyes generales pero ocultos".

Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 78.

En su célebre artículo "La noción de estructura en etnología", recopilado en su libro La antropología estructural (1958), equipara el concepto de estructura al de modelo y lo describe de la siguiente manera:

"Para merecer el nombre de estructura los modelos deben satisfacer exclusivamente cuatro condiciones.

En primer lugar, una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.

En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.

En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.

Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados".

Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural: 301.

Como ha señalado Carlos Reynoso en su artículo "Seis razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss":

"Con cierto esfuerzo de reconstrucción por parte del lector es posible corregir lo que Lévi-Strauss efectivamente dice e infundirle un contenido aceptable: que la estructura social de un sistema concreto sólo se capta en un modelo relativamente abstracto, que un modelo permite dar cuenta de y predecir determinadas transformaciones del sistema representado, que estas transformaciones no son estocásticas sino que responden a cierta pauta, que la estructura de un sistema se revela a lo largo de las transformaciones a las que se somete el modelo, etcétera. Esta lectura algo más correcta, pero idealizada, es, sin duda, la que realizan cotidianamente los antropólogos y los críticos de la disciplina (…). En todo el discurso antropológico sobre los modelos leviestraussianos, los ostensibles errores de la formulación original invariablemente se pasan por alto, como si existiera un acuerdo secreto para no poner en relieve su precariedad.

Las lecturas redentoras, empero, no alcanzan para poner los modelos en marcha. Lo más grave de todo esto es que en la presentación que de ellos hace Lévi-Strauss, la naturaleza de los modelos, la forma en que estos modelos reflejan una realidad y apoyan una teoría nos ha sido escamoteada". 

(Reynoso 1986: 3-4)

La obra de L-S es prolífica y variada en análisis temáticos. Veamos dos de los más representativos: el tabú del incesto y el "pensamiento salvaje".

2. La prohibición del incesto

Levi-Strauss comienza Las estructuras elementales del parentesco (1949) examinando la distinción naturaleza/cultura. ¿Dónde termina la naturaleza y comienza la cultura? Después de repasar los análisis de esta cuestión realizados por otros autores, concluye que ninguno de ellos permite establecer con claridad cómo se produce el paso de la naturaleza a la cultura, pero establece un doble criterio para su distinción: la norma y la universalidad.

"Sostenemos, pues, que todo lo que es universal en el hombre corresponde al orden de la naturaleza y se caracteriza por la espontaneidad, mientras que todo lo que está sujeto a una norma pertenece a la cultura y presenta los atributos de lo relativo y de lo particular".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 41.

La prohibición del incesto —observa Lévi-Strauss— posee ambas características: constituye una regla y tiene carácter universal.

Lévi-Strauss rechaza las teorías de los sociólogos predecesores sobre el origen de esta prohibición:

• las razones eugenésicas de Morgan y Maine,
• la repugnancia instintiva de Westermarck y Havelock Ellis,
• las reglas de la exogamia de McLennan, Lubbock, Spencer y Durkheim.

Para Lévi-Strauss la prohibición del incesto es el vínculo entre la naturaleza y la cultura.

"La prohibición del incesto no tiene origen puramente cultural, ni puramente natural, y tampoco es un compuesto de elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el movimiento fundamental gracias al cual, por el cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el pasaje de la naturaleza a la cultura".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 58-9.

La filiación y la alianza son ambas exigencias de la naturaleza. Sin embargo, mientras que la descendencia (el traspaso de los genes de padres a hijos) es un proceso prescrito por la naturaleza, no ocurre lo mismo con el matrimonio. La alianza es un hecho arbitrario en el que interviene la cultura.

"Si la naturaleza abandona la alianza al azar y a lo indeterminado es imposible para la cultura no introducir un orden, de cualquier clase que sea, allí donde no existe ninguno. El papel primordial de la cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo y, por lo tanto, sustituir en este dominio, como en todos los demás, el azar por la organización. La prohibición del incesto constituye cierta forma —y hasta formas muy diversas— de intervención".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 68.

Las sociedades "primitivas" se caracterizan, según L-S, por ser  "regímenes del producto escaso". En este tipo de sociedades el grupo o la comunidad es quien regula la distribución de valores, tales como las mujeres o los alimentos, muchas veces de manera integrada.

Las mujeres ocupan un papel fundamental en el sistema primitivo de valores, se las considera bienes escasos y esenciales para la vida del grupo. En este tipo de sociedades, asevera L-S, las mujeres no sólo son importantes por el papel primordial que juegan en la reproducción, sino también en la economía. Esto hace que todos los individuos deseen casarse. La soltería y la orfandad constituyen situaciones problemáticas.

Nambikwara. Claude Lévi-Strauss (1995), Saudades do Brasil: 119.

Si el tabú del incesto no existiera —señala L-S—, la familia ejercería un control monopolista de las mujeres en detrimento del grupo, algo que en realidad no sucede.

"Al establecer una regla de obediencia general, calquiera que sea la regla, el grupo afirma su derecho a vigilar lo que considera legítimamente como un valor esencial. Se niega a sancionar la desigualdad natural de la distribución de los sexos en el seno de las familias y establece, sobre el único fundamento posible la libertad de acceso a las mujeres el grupo, libertad reconocida para todos los individuos. Este fundamento es, en síntesis, el siguiente: para reclamar una esposa no pueden invocarse ni el estado de fraternidad, ni el de paternidad, sino que este reclamo puede apoyarse en el fundamento de que todos los hombres se encuentran en igualdad de condiciones en su competencia por todas las mujeres: en el fundamento de sus relaciones respectivas definidas en términos de grupo y no de familia".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 79.

El tabú del incesto impone una restricción (la renuncia a disponer de la madre o las hijas) a cambio de crear una situación más ventajosa (la posibilidad de que todos los hombres puedan acceder a todas las demás mujeres).

Las mujeres constituyen un valor esencial para el grupo. De ahí que sea éste el que determine que la relación matrimonial sea un asunto social y no individual. La prohibición del incesto inicia la organización social de las relaciones sexuales, pero su regulación final dependerá del grupo y la cultura. En este sentido, La poligamia, según L-S, no contradice la exigencia de reparto equitativo de mujeres, sino es la superposición de una regla de reparto social sobre otra, la de la prohibición del incesto.

"Considerada como interdicción, la prohibición del incesto se limita a afirmar, en un campo esencial para la supervivencia del grupo, el predominio de lo social sobre lo natural, de lo colectivo sobre lo individual, de la organización sobre lo arbitrario. Pero incluso en este momento del análisis, la regla, al parecer negativa, ya engendró su opuesto, ya que toda prohibición es al mismo tiempo y con otra relación una prescripción."

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 82.

La función de la prohibición del incesto no es sólo restringir las relaciones matrimoniales dentro de la familia biológica, sino favorecer la exogamia, el matrimonio de los miembros de un grupo con los de otros. En último término lo que la prohibición facilita es el intercambio entre los grupos sociales.

"A partir del momento en que me prohibo el uso de una mujer, que así queda disponible para otro hombre, hay, en alguna parte, un hombre que renuncia a una mujer que por este hecho se hace disponible para mí. El contenido de la prohibición no se agota en el hecho de la prohibición; ésta se instaura sólo para garantizar y fundar, en forma directa o indirecta, inmediata o mediata, un intercambio".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 90.

L-S toma el concepto de "intercambio" de Marcel Mauss. En el Essai sur le don (1925), Mauss describe el intercambio en las sociedades "primitivas" como una serie de donaciones recíprocas. El intercambio en estas sociedades no tiene sólo un carácter económico, sino que es un "hecho social total", con un significado social, religioso, mágico, económico, utilitario, sentimental, jurídico y moral. Los derechos, los bienes y las personas circulan en el seno de estas sociedades mediante un mecanismo continuo de prestaciones y contraprestaciones.

"[El papel del intercambio] en la sociedad primitiva es esencial, puesto que abarca al mismo tiempo ciertos objetos materiales, valores sociales y también a las mujeres; pero mientras que en relación las mercaderías fue perdiendo importancia en provecho de otros modos de adquisición, por lo contrario, en lo que respecta a las mujeres, conservó su función fundamental: por una parte, porque éstas constituyen el bien por excelencia (….); pero sobre todo porque las mujeres no son , en primer lugar, un signo de valor social sino un estimulante natural y el estímulo del único instinto cuya satisfacción puede diferirse: el único, en consecuencia, por el cual, en el acto de intercambio y por la percepción de la reciprocidad puede operarse la transformación del estímulo en signo y, al definir por este paso fundamental el pasaje de la naturaleza a la cultura, florecer como institución".

Lévi-Strauss (1949), Las estructuras elementales del parentesco: 102-3.

Para L-S las alianzas matrimoniales entre grupos forman parte de un intercambio, en el cual lo que se transfiere como regalos son mujeres. Los sistemas de parentesco cumplen la función de regular el intercambio de mujeres y mantener de esta manera la continuidad del grupo.

El intercambio de mujeres entre grupos familiares se puede realizar, según L-S de distintas formas:

• reciprocidad inmediata; dos hombres intercambian sus hermanas y sus hijos varones vuelven a hacer lo mismo.
• reciprocidad diferida o aplazada; un hombre casaba a su hermana con otro a cambio recibir una de las hijas de ese matrimonio para casar a su hijo.
• reciprocidad generalizada: se establece una cadena de intercambios sucesivos de hermanas que concluye con la entrega de una hermana al primero que inició el ciclo.

L-S admite la universalidad de la familia nuclear, pero cree que la unidad básica de la sociedad la forman la familia nuclear más el hermano de la esposa, que era quien entregaba la esposa al marido creando un vínculo entre cuñados.

"Para que exista una estructura de parentesco es necesario que se hallen presentes los tres tipos de relaciones familiares dadas siempre en la sociedad humana, es decir, una relación de consanguinidad, una de alianza y una de filiación; dicho de otra manera, una relación de hermano a hermana, una relación de esposo a esposa, y una relación de progenitor a hijo. Es fácil darse cuenta de que [el avunculado] es la estructura (...) que permite satisfacer esta doble exigencia según el principio de la mayor economía.

El carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco tal como lo hemos definido resulta, en efecto, de manera inmediata, de la existencia universal de la prohibición del incesto. Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre únicamente puede obtener una mujer de manos de otro hombre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana. No es necesario, pues, explicar cómo el tío materno hace su aparición en la estructura de parentesco: no aparece, sino que está  inmediatamente dado, es la condición de esa estructura"

Lévi-Strauss (1958), Antropología estructural, I: 90.

Mediante la contemplación de ese átomo del parentesco, el avunculado, ya sea en forma de diagrama o de matriz de signos positivos y negativos, los escasos devotos del estructuralismo que quedan creen percibir el misterioso funcionamiento de las estructuras —algo que no puede sorprendernos, si tenemos en cuenta que Lévi-Strauss le confesó a Pierre Beuchot en una famosa entrevista que él experimentó su conversión al estructuralismo contemplando un diente de león mientras yacía en el campo.

 

Avunculado

 

A: Trobriandés, matrilineal

B: Siuai, matrilineal; Lago Kutubu, patrilineal

C: Circasiano, patrilineal

D: Tonga, patrilineal

	A	B	C	D
Ego - padre	+	+	-	-
Ego - hermano de la madre	-	-	+	+
Padre - madre	+	-	-	+
Madre - hermano de la madre	-	+	+	-

+ = relación familiar; - = relación formal u hostil

L-S utilizó a los aborígenes australianos como prototipo de la sociedad primitiva. Hoy sabemos que no lo son. Como ha señalado Adam Kuper:

"Entre sociedades de cazadores-recolectores tan bien estudiadas como los inuit de Alaska, los habitantes de las islas Andaman, los pigmeos de la pluviselva zaireña o los hadza de Tanzania no existe un patrón regular de alianzas establecidas a través del matrimonio. Es probable que los sistemas elementales de alianzas matrimoniales descritos por Lévi-Strauss sean más típicos de sociedades complejas de Extremo Oriente, incluidas, por ejemplo, las poblaciones del sur de India y de la China, que de comunidades de cazadores-recolectores. En el mundo árabe existen ciertas reglas aparentemente opuestas a esta tendencia, reglas que favorecen el matrimonio endogámico con parientes cercanos del tronco paterno en el marco de la familia patriarcal extendida. Es probable que en la mayor parte de las sociedades conocidas no exista la práctica de hacer circular de modo permanente a las mujeres de acuerdo a patrones fijos y siempre entre los mismos grupos familiares.

Por consiguiente, resulta difícil pensar que las sociedades humanas primitivas se basaban todas en sistemas de alianzas matrimoniales repetitivas semejantes a los descritos por Lévi-Strauss".

(Kuper 1996: 166-7).

Por otra parte, como hace notar también Adam Kuper en el mismo trabajo, ni siquiera es cierto que el tabú del incesto sea una regla universal.

"El incesto no constituye una prohibición universal dictada por las leyes humanas. Varios reyes divinizados, entre ellos los faraones, se casaban con sus hermanas. Existen así mismo abundantes testimonios relativos a algunos períodos  históricos de Persia y Egipto que dan fe de un extendido sistema de matrimonios entre hermano y hermana. Aunque es cierto que las uniones entre hermanos no han estado permitidos más que en raras ocasiones, también es verdad que las normas que regulan los matrimonios entre primos, sobrinas, sobrinos, tíos y tías son muy variables".

(Kuper 1996: 167).

Claude Lévi-Strauss (Pierre Beuchot, 1972)

3. El pensamiento salvaje

Lévi-Strauss dedica las 14 primeras páginas de su libro El pensamiento salvaje (1962) a mostrar ejemplos de clasificaciones folk, recopiladas principalmente en estudios etnosemánticos de botánica, zoología y medicina realizados en diversas sociedades. En su opinión, el objetivo de estas clasificaciones no es de orden utilitarista sino intelectual, a saber, introducir orden en el mundo natural. Clasificar objetos (hacer taxonomías) es, para L-S, una de la formas básicas de conocer.

"Esta exigencia de orden se encuentra en la base del pensamiento que llamamos primitivo, pero sólo por cuanto se encuentra en la base de todo pensamiento: pues enfocándolas desde las propiedades comunes es como encontramos acceso más fácilmente a las formas de pensamiento que nos parecen muy extrañas".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 25.

L-S intenta demostrar que el pensamiento "primitivo" es tan lógico como el nuestro y que gran parte del saber primitivo es desinteresado. Lo que impulsa el pensamiento "primitivo" es una voluntad de saber. Considera equivocadas las interpretaciones de la mentalidad "primitiva" que habían ofrecido Lévy-Bruhl y Malinowski. En La mentalité primitive (1922) Lévy-Bruhl había sostenido que el pensamiento de los pueblos "primitivos" era prelógico y precientífico. Malinowski, por su parte, creía que el pensamiento de estos pueblos estaba regido por sus necesidades psicobiológicas.

L-S asume, como Descartes y Locke, la distinción entre cualidades primarias u objetivas de las cosas y cualidades secundarias o subjetivas, y basa en ella buena parte de su argumentación. Describe a los "primitivos" como observadores incansables del mundo natural que realizan exhaustivos inventarios notariales de las relaciones que observan entre las cosas para luego traspasarlas a sus ritos y ceremonias, creando de esta manera una especie de registro (memoria) de esas observaciones y reflexiones.

"Los mitos y los ritos ofrecen como su valor principal el preservar hasta nuestra época, en forma residual, modos de observación y de reflexión que estuvieron (y siguen estándolo sin duda) exactamente adaptados a descubrimientos de un cierto tipo: los que autorizaba la naturaleza, a partir de la organización y de la explotación reflexiva del mundo sensible en cuanto sensible".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 34-35.

Las clasificaciones de objetos que realizan los "primitivos" son en último término intentos de búsqueda del orden que tienen las cosas más allá de la percepción subjetiva que los seres humanos tienen de ellas. No es de extrañar, por consiguiente, que algunos de esos ensayos acierten o muestren aproximaciones a la realidad, aunque L-S reconoce que hay diferencias entre la precisión de los conocimientos de la ciencia moderna y del pensamiento mágico.

"El humo del tabaco puede ser, para una lógica de la sensación, la intersección de dos grupos: uno de los cuales comprendería también la carne a la parrilla y la tostada corteza de pan (que están, como él, compuestos de nitrógeno; y el otro, del que forman parte el queso, la cerveza y la hiel en razón de la presencia del diacetilo). La cereza silvestre, la canela, la vainilla y el vino de jerez forman un grupo, no sólo sensible, sino inteligible, porque todos contienen aldehidos, en tanto que los olores semejantes del té del Canadá ("wintergreen") de la lavanda y del plátano se explican por la presencia de esteres. La intuición por sí sola incitará a agrupar a la cebolla, el ajo, la col, el nabo, el rábano y la mostaza, aunque la botánica separe a las liliáceas de las crucíferas (…) Todas ocultan azufre (…). Un filósofo primitivo o un poeta habría podido realizar estos reagrupamientos inspirándose en consideraciones ajenas a la química, o a cualquier otra forma de ciencia: la literatura etnográfica nos revela un cierto número de los mismos, cuyo valor empírico y estético no es menor".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 29.

Tanto la ciencia como la magia buscan el descubrimiento de relaciones causales en los fenómenos, un orden oculto con forma de estructuras. Ambas están igualmente motivadas por una voluntad de saber.

"En vez de oponer magia y ciencia, sería mejor colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales en cuanto a los resultados teóricos y prácticos (…), pero no por la clase de operaciones mentales que ambas suponen, y que difieren menos en cuanto a la naturaleza que en función de las clases de fenómenos a las que se aplican".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 30.

La historia de la ciencia, según L-S, debería remontarse al neolítico, un período en el que la humanidad creo la alfarería, el tejido, la agricultura y la ganadería. Todas estas técnicas fueron producto de la observación y el pensamiento humanos. Detrás de todas estas innovaciones tecnológicas no hubo una actitud utilitarista de los seres humanos, sino un afán desinteresado.

"Para transformar una yerba silvestre en planta cultivada, una bestia salvaje en animal doméstico (…); para hacer de una arcilla inestable (…) una vasija de barro sólida y que no deje escapar el agua (…); para elaborar las técnicas (…) que permiten cultivar la tierra, o bien sin agua, cambiar granos o raíces tóxicas en alimentos, o todavía más, utilizar esta toxicidad para la caza, la guerra, el ritual, no nos quepa la menor duda de que se requirió una actitud mental verdaderamente científica, una curiosidad asidua y perpetuamente despierta, un gusto del conocimiento por el placer de conocer, pues una pequeña fracción solamente de las observaciones y de las experiencias (…) podían dar resultados prácticos e inmediatamente utilizables".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 32.

Para L-S existe una continuidad entre el pensamiento científico del neolítico y la ciencia moderna. La diferencia radica en el alejamiento progresivo de la ciencia de la "intuición sensible" que se ha producido a lo largo de la historia. L-S denomina a este "primera" forma de pensamiento : "ciencia de lo concreto" (en lugar de primitiva).

L-S establece una analogía entre esa forma de pensar primigenia y el bricolaje. El pensamiento mitológico consiste en una especie de bricolaje intelectual. Lo que caracteriza el bricolaje es el uso de medios heteróclitos limitados para realizar tareas diversas. Los medios utilizados en el bricolaje no están definidos por el proyecto que se va a realizar, ya que son anteriores, sino por su instrumentalidad. Se acumulan en función de su posible utilidad. Cada herramienta o material de la caja del bricoleur ha tenido ya un uso concreto, pero tiene otros múltiples usos potenciales de una cierta clase.

"Cada elemento representa un conjunto de relaciones, a la vez, concretas y virtuales; son operadores, pero utilizables con vista a operaciones cualesquiera en el seno de un tipo"

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 37.

Haber tenido un uso previo condiciona o restringe las nuevas posibilidades de uso de los materiales y herramientas del bricoleur. Los elementos que utiliza el bricoleur son signos: imágenes (significantes) a los que se asocian conceptos (significados). L-S piensa que el bricoleur trabaja con signos mientras que el científico moderno lo hace con conceptos. Los signos, a diferencia de los conceptos con los que el científico elabora sus hipótesis y teorías, arrastran consigo el significado de un uso pasado. La ciencia moderna trata de crear nuevos conceptos, mientras que la lógica de lo concreto se conforma con reagrupar los signos de los que ya dispone.

"La ciencia, por entero, se ha construido apoyándose en la distinción de los contingente y de lo necesario, que es también la del acontecimiento y de la estructura".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 37.

L-S considera que el pensamiento mítico construye estructuras a partir de acontecimientos, mientras que la ciencia moderna forja estructuras a partir de otras estructuras.

"El pensamiento mítico, ese bricoleur, elabora estructuras disponiendo acontecimientos, o mas bien residuos de acontecimientos, en tanto que la ciencia, "en marcha" por el simple hecho de que se instaura, crea, en forma de acontecimientos, sus medios y sus resultados, gracias a las estructuras que fabrica sin tregua y que son sus hipótesis y teorías".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 43.

Para L-S ambas formas de proceder son igualmente válidas y coexisten. La ciencia moderna no está interesada solamente en la comprensión de las cualidades primarias de las cosas, sino también de las secundarias. Por más que avancen los conocimientos de la biología los seres humanos nunca dejarán de preguntarse por el sentido de la vida. De la misma manera, L-S piensa que no hay que ver el pensamiento mítico como una mera actividad rutinaria que consiste en combinar acontecimientos y experiencias pasadas, sino como un ejercicio liberador y de protesta contra la falta de sentido y entendimiento que afrontan los seres humanos en su vida.

L-S considera que el arte ocupa un lugar intermedio entre la ciencia y el pensamiento mágico o mítico. El artista tiene algo de bricoleur y de sabio.

"Contemplemos —propone Lévi-Strauss— [el retrato de la reina Isabel de Austria] pintado por Clouet, y preguntémonos por las razones de la profundísima emoción estética que suscita inexplicablemente, al parecer, la reproducción hilo por hilo y en un escrupuloso trompe-l'oeil de una gorguera de encaje".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 44.

Isabel de Austria. François Clouet (1571)

La obra de arte es siempre según L-S, un "modelo reducido", ha supuesto la renuncia del artista a alguna(s) de las dimensiones del objeto real: volumen,  colores, olores,  textura, dimensión temporal…

En el proceso artístico, según L-S, se invierte el proceso cognoscitivo habitual, yendo de la totalidad a las partes, aunque sea de manera ilusoria. La anticipación de la totalidad y la posibilidad de su manejo es lo que produce el goce estético.

"En el modelo reducido el conocimiento del todo precede al de las partes. Y aun si esto es una ilusión, la razón del procedimiento es la de crear o la de mantener esta ilusión, que satisface a la inteligencia y a la sensibilidad con un placer que, fundándonos solamente en esto, pude llamarse estético".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 45-6.

La renuncia de algunas de las dimensiones sensibles del objeto es lo que permite al espectador contemplar sus dimensiones inteligibles.

"La virtud intrínseca del modelo reducido es la de que compensa la renuncia a las dimensiones sensibles con la adquisición de dimensiones inteligibles".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 46

La ciencia busca producir el objeto (actúa de manera metonímica, según L-S, sustituyendo un objeto por otro), mientras que el arte sólo pretende reproducirlo (actúa de manera metafórica). El artista parte de un conjunto de objetos y acontecimientos y se lanza a la búsqueda de una estructura mediante la creación de un nuevo objeto.

"Aun si la figuración de una gorguera de encaje en modelo reducido supone (…) un conocimiento interno de su morfología y su técnica de fabricación (…), no se reduce a un diagrama o a una lámina de tecnología: realiza la síntesis de estas propiedades intrínsecas y de las que provienen de un contexto espacial y temporal. El resultado final es la gorguera de encaje, tal cual es absolutamente, pero también tal como, en el mismo instante, su apariencia se ve afectada por la perspectiva en que se presenta, que pone en evidencia algunas partes y oculta otras, cuya existencia continúa, por tanto, influyendo en el resto: por el contraste entre su blancura y los colores de las otras piezas del vestido, el reflejo del cuello nacarado que rodea y el del cielo de un día y de un momento; tal, también, porque significa como adorno banal o de aparato, llevado, nuevo o usado, recientemente planchado o arrugado, por una mujer del pueblo o por una reina, de la que la fisonomía confirma, invalida o califica su condición, en un medio, una sociedad, una región del mundo un período de la historia".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 47-8.

La contingencia en el arte, según L-S se puede producir en tres momentos: antes de la creación, en el transcurso de la ejecución y con posterioridad a la creación, si la obra está destinada a un uso, como ocurre con las artes aplicadas.

"La creación artística consistirá, dentro del marco inmutable de una confrontación de la estructura y del accidente, en buscar el diálogo, ya sea con el modelo, ya sea con la materia, ya sea con el utilizador, habida cuenta de aquél o de aquélla, de las que el artista que está trabajando anticipa, sobre todo el mensaje".

Lévi-Strauss (1962), El pensamiento salvaje: 51.

L-S concluye su exposición de la ciencia de lo concreto, comparando la obra de arte con el juego, el mito y el rito. Señala que mientras que el juego produce acontecimientos a partir de una estructura, los ritos y mitos descomponen y recomponen acontecimientos para llevar a cabo ordenamientos estructurales.

 —oOo—

"No hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razón es muy simple: no sabemos qué cosa es el universo. (...)

Cabe ir más lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgánico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propósito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologías, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios.

La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede, sin embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que éstos son provisorios. (...) (Teóricamente, no es inconcebible un idioma donde el nombre de cada ser indicara todos los pormenores de su destino, pasado y venidero)".

Jorge Luis Borges (1952), "El idioma analítico de John Wilkins"

4. Referencias

Lecturas obligatorias

• Lévi-Strauss, Claude. 1985 [1949]. "Naturaleza y cultura" 35-44; "El problema del incesto", 45-59; "El universo de las reglas", 65-78; "El principio de reciprocidad", 91-108. En Las estructuras elementales del parentesco. Barcelona: Planeta-Agostini.

Películas

• Claude Lévi-Strauss (Pierre Beuchot,  1972)
• Une approche de Claude Lévi Strauss (Jean-Claude Bringuier, 1974)
• A propos de Tristes tropiques (Jean-Pierre Beaurenaut & Jorge Bodanjsky, 1991)
• Claude Lévi-Strauss par lui-meme (Pierre-Andre Boutang, 2008)
• Auprès de l'Amazonie. Le parcours de Claude Lévi-Strauss (Marcelo Fortaleza Flores, 2009)

Lecturas complementarias

• Kuper, Adam. 1996. "La primera familia", 156-178. En El primate elegido. Naturaleza humana y diversidad cultural. Barcelona: Crítica.
• Leach, Edmund. 1970 [1965]. Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo. Barcelona: Anagrama.
• Lévi-Strauss, Claude. 1995 [1958]. "El análisis estructural en lingüística y en antropología", 75-95; "La noción de estructura en etnología", 299-337. En Antropología estructural, I. Barcelona: Paidós.
• Lévi-Strauss, Claude. 1987 [1973]. "La gesta de Asdiwal", 142-89. En Antropología estructural, II. México: Siglo XXI.
• Reynoso, Carlos. 1990. "Seis nuevas razones lógicas para desconfiar de Lévi-Strauss". Revista de Antropología, VI (10): 3-17.

Lecturas recomendadas

• Geertz, Clifford. 1989. "El mundo en un texto. Cómo leer 'Tristes trópicos'", 35-58. En El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós.
• Lévi-Strauss, Claude. 1992 [1955]. Tristes trópicos. Barcelona: Paidós.
• Lévi-Strauss, Claude. "La familia", 7-49. En Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia. Barcelona: Anagrama.
• Mauss, Marcel 1979 [1923]. "Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas", 153-76. En Sociología y Antropología. Madrid: Tecnos.

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• Claude Lévi-Strauss: paseo de las fotografías
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