James Clifford: la etnografía como palimpsesto

1. Posmodernismo


En 1986 se publica Writing culture. The poetics and politics of ethnography, un volumen editado por James Clifford y Georges Marcus, que reúne las ponencias de un seminario mantenido en Santa Fe por un pequeño grupo de antropólogos dos años antes. También el mismo año se publica Anthropology as cultural critique. An experimental moment in the human sciences, libro del que comparten autoría George Marcus y Michael Fischer. 

Writing culture @ 25. Duke University - November 30, 2011

Estos dos trabajos ponen las bases de lo que se ha denominado la corriente posmoderna en antropología. El primero de ellos contiene algunos de los artículos más comentados y citados de esta corriente teórica, mientras que el segundo analiza la crisis de la representación en la antropología de esa época y apunta las tendencias (derivadas de la antropología interpretativa, las antropologías de la persona, el yo y las emociones, y la economía política histórico mundial) que parecía podían seguir los desarrollos futuros de una antropología experimental.

2. Alegoría etnográfica


Un buen ejemplo de las ideas de esta nueva corriente teórica es el artículo de James Clifford "Sobre la alegoría etnográfica", incluido en Writing culture. En este ensayo, Clifford afirma que

"Los textos etnográficos son inevitablemente alegóricos, y una aceptación seria de este hecho cambia las formas en que se pueden escribir y leer". 

Clifford, James. 1986, "On ethnographic alegory": 99.

Decir de un texto que es alegórico no significa otra cosa que afirmar que contiene más de un nivel de significado y, por consiguiente, es susceptible de distintas lecturas. Las narrativas son un ejemplo de texto alegórico. Una historia personal puede leerse y entenderse, además, como una declaración moral, ideológica, política e incluso cosmológica, si lo que nos transmite es una concepción del mundo. Lo habitual es que el lector mezcle los distintos niveles de significado al interpretar la narrativa.

Clifford señala al final de la primera nota a pie de página del artículo que se propone explicitar textualmente los diversos "segundos significados" de la alegoría etnográfica, algo que hasta entonces no había hecho la antropología. 

Para demostrar su tesis analiza el libro de Marjorie Shostak, Nisa: The life and words of a !Kung woman (1981). El ejemplar que elige Clifford para realizar su "estudio de caso" es un relato de vida que, como hemos indicado más arriba, puede considerarse un prototipo de texto alegórico. Los relatos de vida (o biografías, cuando pasan por un proceso extenso de validación y documentación) no son nada más que una porción de los textos etnográficos. Habría sido interesante verle analizar una monografía como The  dynamics of clanship among the Tallensi (1945) de Meyer Fortes.

Marjorie Shostak y Nisa (?), Desierto del Kalahari, Botswana.
Fuente: Anthro-Photo

3. Las "voces" de Nisa


Clifford piensa que no hay razones para privilegiar una lectura frente a las demás en textos alegóricos como las etnografías.

"Una etnografía científica normalmente establece un registro alegórico privilegiado que identifica como "teoría", "interpretación", o "explicación". Pero una vez que se reconocen como alegóricos todos los niveles de significación en el texto, incluyendo teorías e interpretaciones, se vuelve difícil ver uno de ellos como privilegiado, explicando el resto. Una vez que se elimina este anclaje, el establecimiento y puesta en valor de múltiples registros alegóricos, o "voces" se convierte en un área importante de atención para los escritores etnográficos".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 103.

Identifica en la historia de vida de Nisa, escrita por Marjorie Shostack, tres registros alegóricos explícitos:

  • la autobiografía de una persona que forma parte de los !kung san, y en este sentido aporta conocimientos científicos acerca de esa cultura y de la naturaleza humana (la investigación de Shostak se enmarcó dentro del programa de investigación de cazadores-recolectores africanos diseñado por Washburn, DeVore y Lee)
  • la historia de vida de una mujer, a través de la cual se accede a las experiencias de lo que significa ser mujer
  • el relato de un encuentro etnográfico, un fábula de cooperación, entendimiento y hermanamiento ficticio.

"Nisa es, de esta manera, manifiestamente una alegoría de comprensión científica, operando a los niveles de descripción cultural y de búsqueda de los orígenes humanos. (…) Nisa es una alegoría feminista occidental, parte de la reinvención de la categoría general de "mujer" en los años 70 y 80. Nisa es una alegoría  de la etnografía, del contacto y la comprensión".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 104.

Estas voces no son fáciles de separar y resultan a veces contradictorias.

Clifford observa muchas dificultades por parte de Shostak para enmarcar el relato personal de Nisa dentro de la interpretación más científica y generalizadora de la cultura de los !kung —un conflicto que no queda resuelto en el libro mediante los comentarios introductorios en las quince secciones temáticas, que tipifican y buscan contextualizar el discurso autobiográfico de Nisa.

Clifford nos recuerda que las vidas no tienen forma narrativa y que el relato de vida de Nisa es producto de una decisión tomada por Shostak para transformar diálogos en un discurso autobiográfico. Para ello, Shostak ha tenido que intervenir activamente en su producción, no sólo induciendo el discurso y dirigiéndolo, sino editándolo siguiendo las convenciones de la alegoría biográfica.

El relato de Nisa es producto de una colaboración entre Shostak y Nisa, fruto de un encuentro etnográfico, pero éste no puede entenderse en los términos positivistas de la dicotomía sujeto-objeto de estudio. Según Clifford, Shostak construye una alegoría feminista, acorde con la época. Esta alegoría confiere valor a los aspectos subjetivos de la investigación, a la vez que trata de despertar en las mujeres una conciencia feminista mostrándoles el carácter compartido de las experiencias femeninas.

Marjorie Shostak y Nisa (?). Desierto del Kalahari, Botswana.
Fuente: Anthro-Photo

Una vez que el proceso etnográfico pasa a ser visto como un conjunto de relaciones dialógicas históricas, el intento de crear una ciencia de lo humano que vaya de lo concreto a lo general, y viceversa, se torna inverosímil. El relato etnográfico pierde la exclusividad de su autoridad y se convierte en un relato entre otros, una voz entre voces dentro de un mismo texto. La representación transcultural entra, de este modo, en crisis.

4. Pastoral etnográfica

En teoría, los procesos alegóricos deberían estar abiertos a una multiplicación de interpretaciones sin fin. Sin embargo, según Clifford, cada momento histórico ofrece a los lectores de una comunidad un conjunto limitado de alegorías canónicas para leer textos. Estas estructuras de significado demarcadas históricamente actúan poniendo límites a la libre interpretación. En el caso de la etnografía, Clifford considera que una de estas estructuras es lo que denomina la "pastoral etnográfica", una alegoría occidental de redención. 

Una de las formas que toma esta alegoría es la apropiación de los datos etnográficos para la construcción de representaciones alocrónicas [que niegan la contemporaneidad de los representados y quien lleva a cabo la representación, situándolos en tiempos distintos (Fabian 2002: 31 y ss.)] de sociedades y culturas prístinas. La amenaza de desaparición de la "sociedad primitiva" ha convertido la escritura etnográfica, según Clifford, en una forma de redención alegórica. Los textos etnográficos son vistos como un ejercicio de salvación de esas culturas en peligro de extinción.

"Se asume que la otra sociedad es débil y "necesita" ser representada por un extranjero (y que lo importante es su pasado, no el presente o el futuro). Quien registra e interpreta la costumbre frágil es custodio de una esencia, testimonio irrebatible de su autenticidad. (Más aun, puesto de la "verdadera" cultura ha desaparecido para siempre, la versión salvada no puede ser refutada fácilmente".

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 113.

En la medida en que la etnografía sea entendida como inscripción, y no como transcripción o diálogo, señala Clifford, no podrá escapar de la alegoría de la salvación.

La misma alegoría se repite en la tradición occidental de la pastoral, que ve el pasado (rural, primitivo, de la infancia) como un lugar en el que todavía eran posibles unas relaciones sociales auténticas y "naturales", contraponiéndolo a la perturbadora fragmentación de las relaciones sociales de la vida urbana.

Las sociedades estudiadas tradicionalmente por la antropología y la manera de hacerlo —mediante el trabajo de campo etnográfico y produciendo como resultado monografías— han favorecido esta codificación pastoral, y las consecuencias políticas que tiene esta manera de ver a los otros. Una obra clave para entender cómo han operado este tipo de estructuras de significación en la construcción de las etnografías durante el siglo XX y su recepción por parte de la sociedades de origen de los antropólogos y las antropólogas es el libro de Johannes Fabian, Time and the other (1983).

Para Clifford (1986: 115) una cosa está clara:

"La etnografía traduce la experiencia en texto".

Puede hacerlo mediante un informe realista de las experiencias no escritas de una persona o grupo; puede ser resultado de la observación, la interpretación o el diálogo; puede adquirir una forma dialógica, reproduciendo literalmente la forma y contenido de las conversaciones mantenidas; puede incluir una o múltiples voces; puede retratar una cultura como un todo aislado o sujeto a procesos históricos; puede incluir la narrativa de su descubrimiento; pero la etnografía siempre será experiencia escrita. Esto es algo que ya había señalado anteriormente Geertz al explicar que la etnografía son descripciones densas (textos). Para Clifford esta forma de ver la etnografía continúa atrapada, si no en el contenido al menos en la forma, por la alegoría pastoral.

Hoy en día los antropólogos y las antropólogas se encuentran en su trabajo de campo con textos, entre los cuales se encuentran muchas veces las inscripciones culturales que la antropología ha ido produciendo a lo largo de su historia. Cuando preguntan a sus informantes por rituales, mitos, costumbres, expresiones verbales, etc., estos a veces les responden remitiéndoles a las páginas de los textos que anteriormente escribieron otros antropólogos y antropólogas. Todos los informantes leen y escriben, a veces incluso textos antropológicos.

Alguien podría pensar que hubo un tiempo pasado en que algunos fenómenos culturales todavía no habían sido inscritos en textos y, por tanto, podían ser traducidos y preservados en escritos (notas de campo, transcripciones de entrevistas, monografías, etc.). Sin embargo cualquier historiador de la antropología sabe que esto no es cierto. Cuando los antropólogos empezaron a realizar estudios intensivos de pueblos indígenas a comienzos del siglo pasado lo primero que encontraban y consultaban eran descripciones, muchas veces escritas, de estos pueblos (que habían realizado antes misioneros, viajeros, administradores, autoridades locales e, incluso,  de otros etnógrafos), pero solían ocultarlas, desacreditarlas o marginarlas en sus propios informes. El campo no se consideraba un lugar lleno de textos, y por consiguiente era tarea de la antropología escribirlos para preservar esas culturas en el archivo.

Todavía se puede ir más allá. Si entendemos la "escritura" en un sentido amplio, como una forma de registro que permite archivar experiencias, podríamos incluir dentro de ella los rituales, las ceremonias, los bailes y juegos, las narrativas, la literatura oral, etc. —un planteamiento no muy distante de la idea de Geertz de que la cultura son textos.  

Todo esto plantea, según Clifford, preguntas cruciales sobre la autoridad (y autoría) de los textos etnográficos:

"¿Quién escribe, de hecho, un mito que es recitado a una grabadora o copiado para llegar a formar parte de los notas de campo? ¿Quién escribe (en el sentido de ir más allá de la transcripción) una interpretación de una costumbre producida a través de conversaciones intensas con un colaborador competente nativo?"

Clifford, James. 1986, "Sobre la alegoría etnográfica": 118.

La manera en que Occidente ha tratado de relatar el paso de la oralidad a la escritura se ajusta, según Clifford, a la alegoría pastoral:

  • el mundo estaba dividido en el pasado en sociedades literarias y preliterarias (sin escritura y sin historia)
  • la escritura etnográfica facilitó el tránsito entre estos dos tipos de sociedad (al igual que lo hicieron otro tipo de encuentros coloniales)
  • cuando las culturas indígenas pasaron a ser etnografía (texto) perdieron su esencia y se desvirtuaron
  • al salvar las culturas indígenas en textos etnográficos se convirtieron en formas de vida pasadas.

Para Clifford, la manera de escapar de la alegoría pastoral y sus consecuencias no es evitar la alegoría, sino abrir la puerta a otras alegorías diferentes.

Clifford termina su ensayo recapitulando algunas de sus conclusiones:

  • No hay forma de separar los hechos de las alegorías en los informes culturales.
  • Los significados de una etnografía no se pueden controlar. Las posibles lecturas son, en teoría, ilimitadas. Sin embargo, el contexto histórico suele constreñir y limitar las posibles interpretaciones o lecturas.
  • El reconocimiento del carácter alegórico de los textos etnográficos descubre que estos textos tienen dimensiones éticas y políticas, que deben ser puestas de manifiesto y no ocultadas.
  • El texto etnográfico es un palimpsesto, en el que se superponen relatos: los que cuentan los informantes y traducen los antropólogos, los que escriben los etnógrafos, etc.
  • El reconocimiento del sentido alegórico de las etnografías debe hacer que los escritores y lectores de este tipo de textos afronten y asuman las responsabilidades de la construcción de los otros y de ellos mismos a través de los otros.

N!ai, the story of a !Kung woman (John Marshall, 1980)

5. Referencias


Lectura obligatoria

  • Clifford, James. 1991 [1986] "Sobre la alegoría etnográfica", 151-182. En Clifford, James y Georges Marcus (eds.), Retóricas de la antropología. Gijón: Júcar.

Se recomienda leer el texto en la versión original, ya que la traducción es confusa y a veces ininteligible.

  • Clifford, James 1986. "On ethnographic alegory", 98-121. En Clifford, James y Georges Marcus (eds.), Writing culture. The poetics and politics of ethnography. Berkeley y Los Angeles, California: University of California Press.

Películas

  • N!ai, the Story of a !Kung Woman (John Marshall, 1980)
  • Oh, What a blow that phantom gave me! (John Bishop y Harald Prins, 2003)

Lecturas complementarias

  • Shostak, Marjorie. 1981. Nisa. The life and words of a !Kung woman. Cambridge, Massachussets: Harvard University Press.
  • Fabian, Johannes. 2002 [1983]. Time and the other. How anthropology makes its object. New York: Columbia University Press.

Lecturas recomendadas

  • Clifford, James. 1995. [1983] "Sobre la autoridad etnográfica", 39-77. En Dilemas de la cultura. Antropología, literatura y arte en la perspectiva posmoderna. Barcelona: Gedisa.
  • Marcus, E. George y Cushman, Dick E. 2008 [1982]. "Las etnografías como textos", 171-213. En Reynoso, Carlos (comp.), El surgimiento de la antropología posmoderna. Barcelona: Gedisa.
  • Marcus, E George y Michael J. Fischer. 2000 [1986]. La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Buenos Aires: Amorrortu.

Eric R. Wolf: Historia, cultura y poder

1. Conexiones


El mundo de la humanidad, afirma Eric Wolf en las primeras páginas de su libro Europa y la gente sin historia (1982), consiste en una red de procesos interconectados. Las conexiones son ecológicas, demográficas, económicas y políticas. También están conectados el presente con el pasado a través de los mismos procesos.

"En Nueva York se deja sentir la gripe que hay en Honk Kong; a las  vides de Europa las destruye el piojo americano. (…) Los jamaiquinos emigran a Londres; los chinos a Singapur. (…) Un cierre de pozos petroleros en el Golfo Pérsico hace parar generadoras en Ohio; una balanza de pagos desfavorable a los Estados Unidos lleva dólares del país a las cuentas bancarias en Francfort o Yokohama; en la Unión Soviética se producen automóviles Fiat italianos; los japoneses construyen en Sri Lanka un sistema hidroeléctrico. (…) Guerras libradas en Europa producen reverberaciones en todo el planeta; tropas norteamericanas intervienen en los bordes de Asia; soldados finlandeses patrullan la frontera entre Israel y Egipto"

Wolf 1987 [1982], 
Europa y la gente sin historia: 15.

Para entender la situación del mundo se necesita una visión global e histórica de estos procesos. Sin embargo, la compartimentación de las ciencias sociales (sociología, ciencia política, economía, antropología…) y su desarrollo independiente han propiciado la pérdida de este enfoque holista, que Wolf atribuye a la economía política. 

2. Emergencia de las ciencias sociales


Primero fue la economía política y luego vinieron las ciencias sociales. La economía política

"es un campo de estudio interesado en «la riqueza de las naciones», la producción y distribución de riquezas dentro y entre entidades políticas y las clases que las componen".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 20.

A mediados del siglo XIX, según Wolf, la economía política pierde su enfoque holístico, deja de ocuparse del estudio de la producción en las sociedades como medio de abastecer a sus gobiernos y se orienta hacia el estudio de cómo la demanda crea mercados. La ciencia política también deja de interesarse en los aspectos sociales, económicos e ideológicos de la política, para centrarse en el estudio de la toma de decisiones políticas. Paralelamente surgen nuevas ciencias sociales como la sociología o la antropología, que van a definir nuevos objetos de estudio: la sociedad y la cultura como entidades autónomas e independientes.

"Fundamentando todas estas especialidades se halla el concepto de un conjunto de individuos, vinculados en un contrato tendiente a maximizar el orden social, a trocar y permutar en el mercado y a proporcionar insumos para la formulación de las decisiones políticas".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 24.

Lo que caracteriza a una sociedad, desde la nueva perspectiva de la sociología, son las relaciones o vínculos que mantienen los individuos entre sí, y que pueden ser abstraídos de los contextos económico, político e ideológico. Pensar la sociedad como un conjunto de relaciones sociales conduce a verla como un todo cohesionado, unitario y ordenado, es decir, con una estructura interna. El orden social, desde esta perspectiva, está relacionado con la cantidad y calidad de las relaciones que mantienen los individuos. De acuerdo con este planteamiento, el Estado-nación es impulsado por una dinámica social interna y puede ser considerado como agente de su propia historia desconectado de las historias del resto de los Estados-nación.

Rápidamente la sociología dibujó dos tipos de sociedad: la tradicional, formada por una trama de relaciones sociales densa y extensa, basada en el consenso acerca de los valores (orden moral); y la moderna, en la que las relaciones sociales estaban atomizadas, había disenso respecto a los valores y el fundamento de las relaciones sociales era un ajuste racional de intereses (orden técnico). Esta dicotomía se repite en diversos autores:

Tönnies
Comunidad (Gemeinschaft) / sociedad (Geselschaft)
Maine
Relaciones sociales basadas en la posición/
relaciones sociales contractuales
Durkheim
Solidaridad orgánica / solidaridad mecánica
Escuela de Chicago
Sociedad cohesionada / ciudad atomizada, heterogénea y desorganizaca
Redfield
Sociedad popular / sociedad urbana

Si bien al principio la sociedad moderna se veía como causa del desorden social, a medida que fue aumentando el tamaño de las sociedades y su diferenciación interna, fue la sociedad tradicional, basada en la noción de comunidad, la que pasó a ser considerada problemática, una rémora para el progreso y la modernización. La teoría de la modernización, al amparo de la cual se llevaron a cabo los programas de desarrollo en los años 50 y 60, acabó consagrando esta visión del progreso social.

“Al igualar la tradición con el estancamiento y falta de desarrollo, negó a las sociedades catalogadas como tradicionales el derecho a tener su historia propia. Pero sobre todo, al dividir el mundo en sociedades modernas, transicionales y tradicionales, impidió la comprensión eficaz de  las relaciones entre ellas”.

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 27.

Por lo que respecta a la antropología, Wolf considera que el trabajo de campo etnográfico ha sido un instrumento valioso para estudiar actividades sociales y formas culturales. Sin embargo, la unidad de observación pronto se convirtió en unidad de análisis y construcción teórica para la antropología funcionalista, haciendo de la sociedad y la cultura entidades independientes, integradas y ahistóricas. Ni la antropología ecológica, ni el neoevolucionismo, ni la antropología cognitiva, ni la antropología simbólica han sabido romper con esa lógica analítica. Tampoco la antropología comparada, que ha seguido tratando los casos como unidades separadas, en las cuales pensaba que podía hallar regularidades estadísticas.

Wolf no reniega de conceptos como "sociedad" y "cultura". Para él la sociedad es un conjunto de conexiones empíricamente verificables entre personas, y la cultura son formas que resultan de la capacidad de simbolizar de la especie humana. Sin embargo, critica que la cultura y la sociedad sean presentadas por la antropología como entidades autónomas,  autorreguladas y auto-justificadas. Las poblaciones humanas nunca han vivido desconectadas. Nunca ha habido pueblos "primitivos" prístinos como los buscados y reificados por la antropología.

"Del mismo modo que los sociólogos van tras el fuego fatuo del orden social y de la integración en un mundo de dislocaciones y cambios, así también los antropólogos buscan réplicas prístinas del pasado precapitalista y preindustrial en los sumideros y márgenes del mundo industrial y capitalista. Lo cierto es que ni europeos ni norteamericanos habrían encontrado jamás a estos supuestos porteadores de un pasado prístino, si no se hubieran encontrado unos a otros, de un modo sangriento, cuando Europa extendió el brazo para apoderarse de los recursos y poblaciones de otros continentes. De ahí que se haya dicho, y con razón, que la antropología es hija del imperialismo”.

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 33.

Wolf piensa que se necesita una nueva teoría antropológica que deje de ver los casos etnográficos como entidades autónomas y aisladas,  reconozca la universalidad del contacto entre las sociedades y estudie procesos históricos. Además, propone examinar la manera en que las formas culturales (ordenaciones de conductas e ideas para manejar las interacciones humanas) sirven para regular las relaciones sociales entre poblaciones.

Según Wolf, para entender el mundo contemporáneo es necesario:
  • repasar la evolución del capitalismo y del mercado mundial,
  • tener una teoría de ese crecimiento y del desarrollo,
  • relacionar la historia y la teoría del desarrollo capitalistas con los cambios en las poblaciones locales.

Se deben combinar teoría e historia para ofrecer una explicación de lo  que les ocurre a las poblaciones locales en esos procesos y el papel que a su vez han jugado en ellos.

Zum Vergleich (Harun Farocki, 2009)

3. La teoría del sistema-mundo


Dos autores que han contribuido al desarrollo de una historia teóricamente informada del mundo al que dio lugar el desarrollo del capitalismo son André Gunder Frank e Immanuel Wallerstein.

Gunder Frank cuestionó la teoría de la modernización aplicada al desarrollo económico. Para este economista, desarrollo y subdesarrollo no son fenómenos separados, sino relacionados entre sí. El capitalismo se expandió de la metrópolis a los satélites que dependían de ella, utilizado estos últimos en su propio beneficio e impidiendo su desarrollo, o lo que es lo mismo, ocasionando su subdesarrollo. Esta misma relación de explotación se reprodujo dentro de los propios satélites: las clases y regiones más en contacto con la metrópolis se hacían con los excedentes que no tomaba la metrópolis en su propio beneficio.

Para Wallerstein, la economía mundial europea se originó a finales del siglo XV y principios del XVI creando un mercado y una división del trabajo mundiales. Los individuos, empresas y regiones producen mercancías que ofrecen al mercado para obtener algún beneficio. La búsqueda del beneficio orienta la producción y la especialización de la misma. Esto da lugar a una división del trabajo entre aquellos que producen las mercancías (proletarios) y los que ponen el capital para la producción (burgueses). La expansión y crecimiento del mercado junto con la consiguiente división del trabajo mundial hace que las naciones se dividan en centrales (metrópolis) y periféricas (satélites). Ambas están conectadas a través de una relación desigual, ya que las primeras producen mercancías con capital intensivo y trabajo muy cualificado, con altos salarios, que genera altos beneficios, mientras que la periferia produce mercancías y extraen materias primas con trabajo intensivo, poco cualificado, bajos salarios y poco capital. En el centro las mercancías son producidas mediante trabajo libre, mientras que en la periferia la producción se lleva a cabo mediante trabajo forzado. Wallerstein trató de explicar estas diferencias fundamentalmente apelando a razones demográficas. La mayor densidad de población del centro incrementó la competitividad entre los trabajadores y su adaptación dócil al mercado, mientras que la baja densidad de población de la periferia favoreció la coerción en el trabajo.

Gunder Frank y Wallerstein intentaron ofrecer una teoría del sistema-mundo. Su objetivo era mostrar cómo el centro había terminado explotando a la periferia. Pero en su análisis no consideraron la diversidad de las poblaciones de la periferia y sus modos de existencia (producción) antes de la expansión europea y del capitalismo. En consecuencia, no llegaron a analizar cómo esos modos fueron absorbidos y transformados por el capitalismo, primero mediante el mercado y luego mediante el capitalismo industrial. 

4. Modos de producción


Wolf utiliza el concepto de "producción" en el mismo sentido que Marx, quien

"adoptó el término producción para designar este conjunto complejo de relaciones mutuamente dependientes entre naturaleza, trabajo, trabajo social y organización social".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 99.

Wolf considera que el concepto de producción de Marx no es sólo económico, sino también ecológico, social, político y psicológico-social. El ser humano forma parte de la naturaleza, pero a la vez está inmerso en redes sociales. A través del trabajo la humanidad adapta y transforma la naturaleza. Pero el trabajo es un fenómeno social, una actividad realizada por individuos que están conectados entre sí dentro de una sociedad. En esta red hay grupos de individuos que actúan como productores y otros como consumidores. Lo que los vincula es el intercambio de trabajo. En las sociedades capitalistas el dinero homogeneiza y facilita estos intercambios a través de los mercados. Pero los intercambios de trabajo no se han realizado de esta manera en otro tipo de sociedades. Por ejemplo, en las sociedades de cazadores recolectores no existían ni el dinero ni los mercados, pero sus miembros intercambiaban los productos obtenidos de su trabajo a través de normas consuetudinarias.

"El concepto de trabajo social permite conceptualizar las formas en que los humanos organizan su producción. Cada gran forma de hacerlo constituye un modo de producción —un conjunto concreto, que ocurre históricamente, de relaciones sociales mediante las cuales se despliega trabajo para exprimir energía de la naturaleza por medio de utensilios, destrezas, organización y conocimiento".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 100.

Wolf analiza tres modos de producción:

  • el modo capitalista
  • el modo tributario
  • el modo basado en el parentesco

La característica más significativa del modo de producción capitalista es que los ricos utilizan el capital para controlar los medios de producción (tecnología, factorías, etc.) y separarlos de los trabajadores que producen las mercancías. De esta manera los trabajadores deben vender su trabajo en el mercado. Los capitalistas pueden obligar así a los trabajadores a producir excedentes. El fin último del capitalismo es la acumulación creciente de capital, mediante la explotación de los trabajadores y la continua reorganización del trabajo y la mejora técnica de los procesos de producción. El resultado de este modo de producción es la división de la sociedad en clases sociales.

El modo de producción tributario, que puede observarse en el mundo de 1400, es distinto. En esa época

"las grandes regiones agrícolas (…) estaban en manos de Estados basados en la extracción de excedentes por gobernantes políticos o militares, producidos por productores primarios. Tales estados representan un modo de producción en el cual al productor primario, sea cultivador o pastor, se le da acceso a los medios de producción, a la vez que , por medios políticos o militares, se le saca un tributo".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 104-5.

Los sistemas tributarios no dan lugar a un mercado de trabajo porque los trabajadores tienen acceso a los medios de producción. Los campesinos cultivan sus propias tierras con sus propias herramientas, pero son obligados a pagar impuestos y tributos. Continúa siendo un sistema de explotación, pero diferente al capitalismo. Algunos sistemas tributarios son Estados poderosos y centralizados, pero también hay otros mucho más fragmentarios y débiles. En esta categoría se incluirían el "modo feudal de producción" y el "modo asiático de producción" de los que habla Marx.

Por último, está el modo de producción basado en el parentesco. En este sistema, como indica su nombre, es el parentesco el criterio utilizado para establecer derechos y vínculos laborales entre los individuos. No hay ni capital ni tributos. La principal diferencia en este modo de producción estriba en que los recursos se distribuyan de manera general entre toda la población o estén restringidos a los miembros de un grupo de parentesco. En el primer caso se forman bandas, caracterizadas por la movilidad social y la ausencia de autoridades políticas. Cuando los recursos son propiedad de un grupo de parentesco los derechos sobre  los recursos naturales y el trabajo social pueden transmitirse de una generación a otra. Dentro de los grupos de parentesco puede haber diferencias entre los distintos grupos sociales (linajes y sublinajes, grupos de edad, familias, etc.), pero hay límites a las desigualdades permitidas que, cuando se alcanzan, provocan el cuestionamiento de las ambiciones de un líder, fisiones entre grupos y la reorganización en los vínculos. Cuando se sobrepasan esos límites se produce una transformación del modo de producción basado en el parentesco a un sistema tributario. Esto ocurre, según Wolf, cuando un líder ambicioso decide atacar a grupos vecinos o comerciar con extranjeros. El contacto de grupos basados en el parentesco con sociedades tributarias o capitalistas favoreció estas transformaciones.

"Esto explica por qué los jefes han resultado colaboradores excelentísimos  de traficantes de pieles y de tratantes de esclavos en dos continentes. Su conexión con los europeos ofrecía a los jefes acceso a armas y artículos valiosos y a un séquito fuera del parentesco y no estorbado por él".

Wolf, Eric. 1987 [1982], Europa y la gente sin historia: 125.

5. Una historia común


Para Wolf, el concepto de "periferia" de Wallerstein continúa ocultando una realidad compleja, como antes lo había hecho el de "sociedad tradicional". Piensa que es necesario describir los procesos generales el desarrollo mercantil y capitalista, viendo los efectos que tuvieron sobre las micropoblaciones estudiadas tradicionalmente por la antropología. Esto es lo que hace en su libro Europa y los pueblos sin historia (1982).

Primero estudia el mundo en 1400, antes de la dominación europea. Luego analiza dos modos de producción previos al capitalismo. Seguidamente examina la evolución de la expansión mercantil europea. Este análisis le lleva a estudiar los siguientes procesos históricos: la búsqueda de la plata americana; el tráfico de pieles y esclavos; y la búsqueda de nuevas fuentes de riqueza en Asia. Por último, sigue la transición del capitalismo en el curso de la Revolución industrial y sus repercusiones sobre las regiones del mundo que proporcionan recursos a los centros industriales, esboza la formación de las clases trabajadoras y sus migraciones, en y entre continentes. En su exposición, todos los pueblos, incluidos aquellos a los que el capitalismo a negado una historia, aparecen como partícipes de una misma historia, la del desarrollo capitalista mundial.



Moeder Dao, de schildpadgelijkende (Vincent Monnikendam, 1995)

6. Referencias


Lectura obligatoria

  • Wolf, Eric R. 1987 [1982]. Europa y la gente sin historia. México, DF: Fondo de Cultura Económica.

Lecturas complementarias

  • Schneider, Jane. 1995. "Introduction: The analytic strategies of Eric R. Wolf", 3-30. En Schneider, Jane y Rayna Rapp (eds.), Articulating hidden histories. Exploring the influence of Eric R. Wolf. University of California Press.

Películas

  • A Kalahari family (John Marshall, 2003)
  • Garbage Dreams (Mai Iskander, 2009)
  • Genèse d'un Repas (Luc Moullet,1978)
  • Google Baby (Zippi Brand Frank, 2009)
  • Moeder Dao, de schildpadgelijkende (Vincent Monnikendam, 1995)
  • Zum Vergleich (Harun Farocki, 2009)

Lecturas recomendadas
  • Wolf, Eric R. 1982 [1966]. Los campesinos. Barcelona: Labor.
  • Wolf, Eric. R. 1979 [1969]. Las luchas campesinas del siglo XX. México, D.F.: Siglo XXI.
  • Wolf, Eric R. 2001 [1988]. Figurar el poder: Ideologías de dominación y crisis. México, DF: Ciesas.

Clifford Geertz: la cultura como texto

1. Cultura


Clifford Geertz concluye "Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali", publicado por primera vez en 1972 en la revista Daedalus, afirmando que la cultura es un texto, cuya interpretación puede descubrirse realizando trabajo de campo etnográfico en la sociedad en la que ha sido escrito.

Clifford Geertz en su despacho. Institute for Advanced Study,
Princeton, NJ, USA, 1981. Fotógrafo: Herman Landshoff 

"La cultura de un pueblo es un conjunto de textos. (…) Las sociedades contienen en sí mismas sus propias interpretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a ellas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 372.

En el capítulo introductorio de su libro La interpretación de las culturas (1973), titulado "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", explicita las bases conceptuales de lo que puede considerarse su programa de investigación. En este texto:
  • define el concepto de cultura desde la perspectiva de la antropología interpretativa,
  • aclara qué es la etnografía y de qué manera contribuye al conocimiento o interpretación de las culturas haciendo "descripciones densas",
  • y expone cómo se puede llevar a cabo el desarrollo de la teoría antropológica.

Para Geertz, la cultura no es:
  • una realidad "superorgánica" (lo que equivale a reificarla)
  • conductas institucionalizadas (lo que implica reducirla)
  • estructuras psicológicas (lo que supone psicologizarla)
  • sistemas simbólicos "en sus propios términos", (lo que conlleva esquematizarla).

La cultura es el contexto dentro del cual tienen significado —son interpretados por los actores sociales y pueden ser interpretados por el antrópologo o la antropóloga— los acontecimientos sociales, los modos de conducta, las instituciones y los procesos sociales.

"El concepto de cultura que propugno (…) es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 20.

La interpretación de las expresiones sociales enigmáticas a las que se refiere Geertz es la etnografía.

2. Etnografía


La etnografía consiste para Geertz en realizar "descripciones densas". Toma la expresión del filósofo del lenguaje Gilbert Ryle, así como uno de los ejemplos con los que ilustra el concepto: la diferencia que hay entre un guiño entendido como el cierre momentáneo de un ojo (reflejo o voluntario, eso es lo de menos) y el mismo gesto cargado de significado (un acto comunicativo) en un contexto social dado. En este segundo sentido un guiño puede ser: un gesto de complicidad entre amigos, una burla, un ensayo, un engaño, etc. La primera descripción sería superficial, mientras que el resto configurarían una descripción densa. Los seres humanos viven envueltos en tramas de significación (culturas), que deben interpretarse para entender sus actos.

Clifford Geertz. Fotógrafo: Paul Hyman.

Geertz intenta aclarar el concepto de descripción densa utilizando un ejemplo que extrae de sus propias notas de campo, tomadas durante una de sus estancias en Marruecos. Se trata del relato que le contó un informante (puede que el propio protagonista de la historia o alguien a quien éste se la contara) de un suceso acontecido en 1912, y que Geertz recopiló en 1968.

En la época en la que sucedieron los acontecimientos los franceses no podían garantizar la protección y seguridad de los comerciantes en algunas áreas beréberes, de manera que estos todavía tenían que confiar en los pactos tradicionales con los jeques locales, aunque hubiesen sido abolidos legalmente, para defender sus derechos. En ese contexto se produjo la siguiente historia:

Unos beréberes asaltaron una noche a un comerciante judío local, llamado Cohen, mientras se encontraba acompañado por otros dos mercaderes judíos forasteros. En el asalto los dos acompañantes de Cohen fueron asesinados, pero él logró huir. Se dirigió al comandante francés local y le demandó que exigiese una compensación a los asaltantes por los perjuicios que le habían ocasionado, aplicando la ley tradicional beréber. El comandante francés le respondió que no podía hacer nada, ya que la tribu a la que pertenecían los asaltantes no estaba bajo su control. Finalmente Cohen logró movilizar por su cuenta unos aliados locales y juntos lograron apoderarse de los rebaños de la tribu de los ladrones, obligándoles a negociar una compensación por los daños sufridos. De esta manera Cohen obtuvo 500 ovejas. Al regresar al poblado con el rebaño, los franceses pensaron que era un espía al servicio de los beréberes rebeldes. Así que lo detuvieron y le incautaron las ovejas. 

Sefrou, Marruecos, 1969. Fotógrafo: Paul Hyman. 

Como bien señala Geertz, lo que encontramos en este texto es una interpretación de una serie de interpretaciones, de las cuales la última sería la que yo mismo acabo de hacer de la interpretación del propio Geertz, ya que ni siquiera he citado literalmente el texto que aparece en su ensayo. En cada una de las interpretaciones puede cambiar el sentido de los interpretado, como ocurre por ejemplo en la interpretación que hace Adam Kuper de este mismo texto en su libro Cultura. La versión de los antropólogos (2001: 131 y ss.), cuando deja de considerarlo como una interpretación y lo analiza como si fuera reflejo de hechos históricos. El propio Geertz induce a dicha confusión cuando da a entender que a través del análisis interpretativo podemos recorrer la cadena de interpretaciones y desentrañar cómo ha sido elaborada:

"El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación (…) y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión de lenguas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 24.

La nota de campo de Geertz contiene una narrativa, un hecho (el único claramente discernible) identificable en virtud de su estructura lingüística. Podemos suponer que el autor de la narrativa fue Cohen, ya que es el protagonista del relato de vida. Su autoridad para referir los acontecimientos narrados no sólo descansaría en su carácter de testigo de los mismos, sino en una de las evaluaciones que contiene el propio relato, a saber, su conocimiento de las distintas lenguas que hablan los diferentes protagonistas del embrollo: beréber (tamazight), árabe y francés. Geertz se encargó de anotar en su cuaderno de campo que Cohen hablaba "fluidamente el beréber", confiriéndole de esta manera los máximos poderes interpretativos.

Se puede aceptar que esta narrativa sirva para ejemplificar el entramado de significaciones que hay detrás de una acción social, pero no que los comentarios de Geertz agoten sus posibles interpretaciones y, por tanto, constituyan una descripción densa. Por ejemplo: Geertz no dice nada acerca del uso social de esta narrativa en la comunidad donde ha sido recopilada, ni del empleo que hacen de ella los individuos que la cuentan, ni siquiera de la validez y representatividad de los valores que encierran las costumbres narradas. En definitiva, para esclarecer su significado, y poder realizar una descripción densa, se requeriría de una mayor y mejor contextualización sociocultural de la narrativa.

Geertz tiene razón cuando afirma que las descripciones densas, las etnografías, son producto del trabajo de los antropólogos y las antropólogas, a saber, interpretaciones de interpretaciones.

"Las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 28.

En este sentido,

"la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del museo y hoy en día a veces en la película etnográfica".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 29.

Lo que no se entiende bien es su afirmación de que los nativos hagan interpretaciones de primer orden, porque interpretan su propia cultura. A través del ejemplo de la narrativa de Cohen, hemos visto que las interpretaciones nativas muchas veces también son reinterpretaciones, en este caso de relatos previos que se van sucediendo hasta llegar a los acontecimientos narrados e interpretados por primera vez.

3. Teoría antropológica


Geertz piensa que una teoría general de la interpretación cultural es una quimera, ya que la antropología se desarrolla teóricamente mediante la elaboración de descripciones densas de los fenómenos socioculturales. Desde esta perspectiva, la única alternativa viable para desarrollar teorías antropológicas es la inferencia teórica, a saber, analizar las consecuencias teóricas de los conocimientos obtenidos en un estudio de caso(s).

"Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir, se diagnostica. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas, sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia, sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría —indagar el valor y sentido de las cosas— es el mismo".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 36.

Geertz piensa que las teorías antropológicas no pueden ser en ningún caso predictivas, debido a la naturaleza de los materiales y los procedimientos metodológicos con los que se tienen que hacer. Esto hace que la antropología esté siempre abierta a la posibilidad de nuevas interpretaciones teóricas.

"El marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. (…) En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; (…) las ideas se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 37.


4. Gallos y balineses


Un ejemplo de descripción densa más elaborado lo encontramos en el análisis que hace Geertz de la riña de gallos en Bali.

"En la riña de gallos, el balinés forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su sociedad".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 371.

A primera vista, una pelea de gallos balinesa es un enfrentamiento entre dos de estos animales, pero quienes se enfrentan en realidad, según Geertz, son hombres (los gallos representan hombres y grupos) que rivalizan (simbólicamente) por prestigio social. Esto es algo que se puede apreciar en el sistema de apuestas que se realizan en torno a la riña.

Hay dos tipos de apuestas: una central, que se tiene lugar entre personas principales (los dueños de los gallos), y múltiples apuestas periféricas, que se realizan entre el público. La primera es elevada y el resto menores. La primera es colectiva (la realizan coaliciones de personas) y las otras individuales. La primera se lleva a cabo entre las partes con la única mediación del árbitro y las segundas son públicas. La primera es pareja, y las otras suelen ser desiguales. Cuanto más alta es la apuesta central, más equilibrada es la riña, mayor es el número de apuestas periféricas y menor su desigualdad.

"La parada central "determina el juego" o, quizá sea mejor decir, lo define, y señala lo que, siguiendo una idea de Jeremy Bentham, llamaré su "profundidad".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Descripción densa": 354.

Geertz señala que llegó a esta conclusión después de observar numerosas riñas, analizar las explicaciones que le dieron los propios balineses sobre estos asuntos, y recopilar y examinar datos sistemáticos acerca de ellos.

The cookfight (Judd T. Marrs, 1996)

5. Juego


Geertz toma prestada la expresión "juego profundo" (deep play) del filósofo utilitarista Jeremy Bentham, pero la utiliza en un sentido metafórico. Un "juego profundo", para Bentham, es aquel en el que los riesgos que se corren son tan grandes que resulta irracional practicarlo. Un comportamiento así es, desde un punto de vista utilitarista, temerario e inmoral, por lo que, la sociedad debe prohibirlo. Geertz, sin embargo, no considera que las apuestas en las riñas de gallos sean conductas temerarias desde un punto de vista económico, que puedan llegar a arruinar a las personas que las realizan. El riesgo que se corre en estos lances es simbólico y su alcance moral. Lo que se pone en juego públicamente en las riñas de gallos, de manera simbólica y no real, es el estatus de los contendientes, su prestigio.

"En los juegos profundos, en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es algo más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dignidad, el respeto, en una palabra (…) el estatus. Pero el estatus está en juego simbólicamente, pues (salvo en unos pocos casos de jugadores viciosos arruinados) el estatus no se altera por la obra del resultado de una riña de gallos; es sólo, y eso momentáneamente, afirmado o afrentado".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 356.

Geertz dedica cuatro páginas a enumerar "hechos" que apoyan (confirman) su tesis de que la riña de gallos es una dramatización de intereses de estatus. Al final los resume en un paradigma formal que enlaza la igualdad y nivel del estatus de los contendientes con la profundidad de la pelea, y ésta última con los siguientes factores:
  • la identificación entre el gallo y su dueño,
  • la calidad e igualdad de los gallos,
  • la emoción suscitada por la pelea,
  • el tamaño y número de las apuestas central y periféricas y las diferencias entre las últimas,
  • la solvencia y estatus de los dueños y apostantes de los gallos.

6. La matriz social


Al igual que ocurre con la interpretación de los símbolos en la obra de Victor Turner, lo que da cuerpo y verosimilitud a la interpretación de Geertz de la riña de gallos en Bali es su conocimiento de la estructura de esa sociedad, a la que se refiere como "matriz social".

"La riña es (…) una simulación de la matriz social, el sistema de grupos transversales, superpuestos y muy corporativos —aldeas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los templos, "castas"— en el que viven sus devotos".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 358.

Geertz describe someramente la estructura de la aldea en la que hizo su trabajo de campo, situada en la región de Klung-kung, en el sudeste de Bali: Tihingan.

"Primero, la aldea está dominada por cuatro grandes grupos en parte endogámicos por la línea paterna que se hallan en constante rivalidad y que forman las principales facciones de la población. A veces se agrupan dos contra dos y generalmente dos más importantes contra los dos más pequeños a los que se unen las personas que no están afiliadas a ninguno de los dos grupos. A veces operan independientemente. Dentro de los grupos hay también subfacciones, subfacciones dentro de las subfacciones, etc. (…). Y segundo, está la aldea misma, casi enteramente endogámica, opuesta a todas las otras aldeas de los alrededores y dentro de la jurisdicción de la riña de gallos (que constituye la región del mercado); pero la aldea forma también alianzas con algunas de sus vecinas contra otras en varios contextos políticos y sociales que trascienden los intereses de la aldea misma. La situación exacta es pues, como en todas partes en Bali, perfectamente distintiva; pero el esquema general de la jerarquía de status y de las rivalidades entre grupos en alto grado solidarios aunque con diferentes bases (y lo mismo ocurre entre los miembros de los grupos) es enteramente común".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 359.

Geertz afirma que el esquema general de esta matriz social es común en todo Bali. Alguien podría llegar a pensar que está defendiendo el modelo de generalización mediante el estudio de un caso típico, que critica severamente en "Descripción densa", si no fuera porque en esa crítica lo que trata de distinguir es el lugar de estudio del objeto de estudio, más que invalidar la generalización empírica, sobre todo si va ligada a la inferencia teórica, como método de ampliar la validez de los resultados de un estudio de caso.

The three worlds of Bali (Ira R. Abrams, 1979)

7. Cuentos y ardides literarios


Geertz concluye su análisis de la riña de gallos en Bali señalando que es un medio de expresión del temperamento balinés y que tiene además un carácter pedagógico. Como toda forma expresiva, la manera de obrar de la riña de gallos es metafórica, trasladando conocimientos de un dominio semántico (la sociedad balinesa) a otro (la riña de gallos).

"La función de la riña de gallos, si es lícito llamarla así, es interpretativa: es una lectura de la experiencia de los balineses, un cuento que ellos se cuentan sobre sí mismos".

"Para los balineses asistir a las riñas de gallos y participar en ellas es una especie de educación sentimental. Lo que el balinés aprende allí es cómo se manifiestan el ethos de su cultura y su sensibilidad personal (…) cuando se vuelcan exteriormente en un texto colectivo"

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 368; 369.

Resulta tentador realizar una crítica literaria de "Juego profundo", siguiendo las directrices que expone el propio Geertz en su obra El antropólogo como autor (1987). No es difícil encontrar en el texto ardides literarios como los que él descubre en las obras de Malinowski, Benedict, Lévi-Strauss y Evans-Pritchard, y que contribuyen a producir autoridad en la descripción y la explicación etnográficas cuando flaquean los fundamentos teóricos y empíricos.

Las cuatro primeras páginas del ensayo constituyen un buen ejemplo de la retórica del "yo testifical", que Geertz atribuye a Malinowski. En ellas describe cómo se produjo su entrada en el campo (la aceptación por parte de los nativos de su presencia allí) como consecuencia de una redada policial que tuvo lugar en el transcurso de una pelea de gallos en la que se vieron envueltos fortuitamente él y su mujer. Por si esto no fuera suficiente, a lo largo del texto nos ofrece reiteradas afirmaciones de su presencia testimonial de lo que va contando, siguiendo el estilo de Malinowski:

"En las docenas de riñas de gallos que presencié en Bali, nunca vi que se produjera un altercado sobre las reglas".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 348.

Muchos pasajes recuerdan la simple y convincente retórica con que Benedict describe el temperamento cultural de los zuñi, los dobu y los kwakiult (kwakwaka'wakw) en Patterns of Culture (1934).

"Los balineses son tímidos hasta el punto de la obsesión frente a la posibilidad de un conflicto. Oblicuos, cautelosos, controlados, maestros del arte del disimulo, rara vez hacen frente a lo que pueden eludir, rara vez ofrecen resistencia a lo que pueden evitar. Pero aquí, en la riña, se pintan como seres salvajes y asesinos, con maníacas explosiones de crueldad pulsional".

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 366.

Geertz escribe con un estilo propio, que puede caracterizarse como el opuesto al de Evans-Pritchard. Si las diapositivas africanas de este último están redactadas en una prosa parca, clara, directa, sin ornatos, que produce un efecto de naturalidad y realismo, las descripciones balinesas de Geertz son sinuosas y están llenas circunloquios, anáforas, metáforas, abundantes adjetivos y sustantivos abstractos, que dan una pátina de complejidad a lo trivial.

"En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. No sorprende que cuando —de conformidad con la invariable regla-- el dueño del gallo vencedor se lleva a su casa para comerlo el cuerpo del perdedor a menudo desgarrado por su rabioso dueño—, lo haga con mezclados sentimientos de embarazo social, satisfacción moral, disgusto estético y júbilo caníbal; ni que un hombre que ha perdido una importante riña se sienta a veces impulsado a destruir los santuarios de su familia y a maldecir a los dioses, un acto de suicidio metafísico (y social), ni al buscar imágenes terrenales para representar al cielo y el infierno los balineses comparen el primero con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de ganar en la riña y el infierno con el estado de ánimo de un hombre cuyo gallo acaba de perder"

Geertz, Clifford. 1993 [1973], "Juego profundo": 345-6.

8. Referencias


Lectura obligatoria

  • Geertz, Clifford. 1992 [1973]. "Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali", 339-372. En La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

Películas

  • A Balinese Trance Seance (Timothy Asch, 1980)
  • Choqela. Only interpretation (John Cohen,1986).
  • Forest of bliss (Robert Gardner, 1986)
  • Jero on Jero. A Balinese Trance Seance Observed (Timothy Asch, 1981)
  • The Cockfight (Judd T. Marrs, 1996).
  • The three worlds of Bali (Ira R. Abrams, 1979)

Lecturas complementarias

  • Geertz, Clifford. 1992 [1973]. "Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura", 19-40. En La interpretación de la cultura. Barcelona: Gedisa.
  • Kuper, Adam. 2001 [1999]. "Clifford Geertz: La cultura como religión y como ópera", 95-145. En Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona: Paidós.

Lecturas recomendadas

  • Geertz, Clifford. 1992 [1973]. "Persona, tiempo y conducta en Bali", 299-338. En La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
  • Geertz, Clifford. 1999 [1980]. Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX. Barcelona: Paidós.
  • Geertz, Clifford, 1994 [1983]. "Géneros confusos: la refiguración del pensamiento social", 31-50; "«Desde el punto de vista nativo»: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico", 73-92. En Conocimiento local. Barcelona: Paidós.
  • Geertz, Clifford. 1989 [1988]. El antropólogo como autor. Barcelona: Paidós.
  • Geertz, Clifford. 1996 [1995]. Tras los hechos: cuatro décadas, dos países y un antropólogo. Barcelona: Paidós.

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